Ilango Arasiyal

அத்வைதம் பகுதி 2
----------------------------------

இந்திய மதங்களில் தத்துவமே அதி கடைசி  எல்லையாக அல்லது தத்துவமே அதனுடைய இறுதி லட்சியமாக முன்வைக்கப்படுகிறதாகத் தாங்கள் எழுதுவது (அல்லது   நான் அப்படிப் புரிந்துகொள்கிறேனா என்று தெரியவில்லை) மிகவும் முரணாகத் தெரிகிறது.

இந்திய மதங்களின் சாரமே  தத்துவத்தின் எல்லையை எப்படி மீறுவது என்பதே. வார்த்தைகளுக்கு அப்பாற்பட்டதே பிரமம் என்பதே இந்து  சிந்தனையின் உச்சம். மகாபாரதத்தில் தருமத்தின் மறுஉருவாகச் சித்தரிக்கபடும் விதுரர் தன்னுடைய கடைசி காலத்தில் வார்த்தைகள் அற்ற மௌனத்தில்  மறைந்துவிடுவதாகக் குறிக்கப்படுகிறது. ஸ்ரீ கிருஷ்ணனும் “ரகசியங்களுள் நான் மௌனம்” என்று சொல்லுகிறார். தத்துவம் வார்த்தைகளின் விளையாட்டு, சத்தியத்தைத் தேடுபவர்கள் அந்த  விளையாட்டில் ஈடுபடுவதில்லை. ரமணர் அவர்களும்  “கற்றதெல்லாம் ஒருநாள் மறக்க வேண்டிவரும்”  என்று சொல்லி இருக்கிறார். தத்துவம் மிக முக்கியமானதுதான், ஆனால்  கீழை மரபில் வார்த்தைகளுக்கு அப்பாற்பட்ட சூனியத்தில் அல்லது  பிரமத்தில் அல்லது பக்தியில் கரைந்து ஒன்றுவதே ஒரே லட்சியம்.

தத்துவத்திற்கு ஒரு முக்கியமான பணி இருக்கிறது, அது தத்துவ விசாரணை செய்பவனை மேலான ஒன்றின் மேல் நாட்டம்கொள்ள வைப்பதே. வார்த்தைகளில் இருந்து விடுபட்டு சூனியத்தை நோக்கிச் செல்வதே…  எப்படி பக்தி பக்தனை பகவானுடன் ஒன்றச் செய்வதோ அது மாதிரி… நம்முடைய மரபின்   உயிரே அதில்தான் இருப்பதாக நான் கருதுகிறேன். நாம் மேலைச் சிந்தனை முறையில் நம்முடைய மதத்தைப் புரிந்துகொள்ள நினைத்தால் அது ஒரு கேலிக்கூத்தாக முடியும், நாம் காலமாற்றத்தைப் பேசுகிறோம், பேசுவதால் காலமற்றத்தை உணர்ந்துகொள்ள முடியும் என்பதால் அல்ல, அதை நோக்கி சில  பேராவது செல்வார்கள் என்பதற்காக மட்டுமே. மேற்கத்திய சிந்தனைக் காலத்திலேயே உழன்று கொண்டிருப்பது, அது அதனுடைய வரமும் சாபமும் ஆகும். அவர்கள் புத்தரையே வெறும் தத்துவவாதியாக முன்னிலைபடுத்தியவர்கள். புகழ்பெற்ற தத்துவமேதை ரஸ்ஸலே புத்தரையும் சாக்கரடீசும் நிகரானவர்கள் என்றே எழுதுகிறார்.  சாக்கரடீஸ்   ஒரு தத்துவவாதி அவர் லாஜிக்கைத் தாண்டிச் செல்வதே இல்லை, ஆனால் புத்தரோ தர்க்கத்தைத் தாண்டிச் செல்கிறார். அந்தத் தாண்டிச் செல்லும் கோட்டை எல்லா மேற்கத்திய சிந்தனையும் நிராகரிக்கும் அல்லது தவறாக விளக்கம் அளிக்கும்.

ஆகவே தாங்கள் நம்முடைய தத்துவத்தின் உயிரான “தர்க்கத்தைத் தாண்டிச் செல்லத் தூண்டும் லட்சியத்தையும்” கொஞ்சம் எழுத வேண்டும் என்பது என்னுடைய விருப்பம்.   இந்தக் கடிதத்தில் எதாவது பொருட்பிழை இருந்தால்

மன்னிக்க.

இந்திய ஞானமரபைத் தத்துவம் என்று சொல்லமுடியுமா என்பது எப்போதும் விவாதிக்கப்பட்டுவரும் ஒரு கேள்வி. நானே இதை எழுதியிருக்கிறேன்.  மேலைதத்துவம் என்பது தர்க்கம் மூலம் விடைகாணமுடியும் என்ற நம்பிக்கையை சாரமாகக் கொண்டது. அதன் வேர்ச்சொல்லே  Philo Sophia என்று விரிவது. அறிவுத்தேவதைமேல் கொண்ட பிரியம் எனப் பொருள்.

இந்த சரியான அர்த்ததில் இந்திய சிந்தனைமரபில் நியாய தரிசனம் ஒன்றை மட்டுமே தத்துவம் என்று சொல்லமுடியும். பிற அனைத்துமே முக்தி அல்லது மோட்சம் என்பதை மட்டுமே இலக்காகக் கொண்டவை. முக்தி என்பது பல்வேறு பொருட்களில் அவற்றால் பேசப்படுகிறது. பொதுவாகத் துயர்களில் இருந்து விடுதலை. துயர் உருவாவது மனமயக்கத்தால், அறியாமையால். ஆகவே அறிவே முக்தி என ஜடவாத சிந்தனைகள் வாதிடுகின்றன. அதற்காகவே அவை பேசுகின்றன

அறிவு அல்ல அவற்றின் இலக்கு. அறிவைக் கையாண்டு விடுதலை பெறுவதுதான். ஆகவே அறிவை நடைமுறைப்படுத்துவது பற்றியும் அறிந்ததை உணர்வது பற்றியும் அவை பேசுகின்றன. ஒன்றை அறிவதற்கும் அந்த அறிவை உணர்ந்து வாழ்ந்து அதுவேயாக ஆவதற்கும் இடையேயான வேறுபாடு பெரிது என எல்லா சிந்தனைகளும் அறிந்திருந்தன. அறிதல் என்பது முதல்படியே என்றும் அதை மிதித்து ஏறி மேலே செல்லவேண்டியிருக்கிறது என்றும் அவை சொல்கின்றன.

அத்வைத மரபுப்படி அறிதல்-அறிபடுபொருள்-அறிபவன் மூன்றுமே ஒன்றேயாகும் ஒரு நிலையே முக்தி. அத்வைத நூல்களின் அனைத்துத் தர்க்கங்களும் அந்த மையம்நோக்கி நம் அறிவைக் கொண்டு செல்லும் முயற்சிகளே.

ஆகவே இந்திய ஞானமரபை இந்தியதத்துவம் என்று சொல்லமுடியாது. நான் அச்சொல்லை மிகக் கவனமாகவே கையாள்கிறேன். தத்துவம் என்னும்போது நான் ஞானமரபு அறிவைச் சந்திக்கும் புள்ளிகளை மட்டுமே குறிக்கிறேன். ஞானமரபு என்பது உள்ளுணர்வைச் சந்திக்கும் தளங்களும் கடந்துசெல்லும் தளங்களும் அடங்கிய ஒன்று. எல்லா தரிசனங்களிலும் தத்துவமும் மெய்ஞானமும் உள்ளன. தத்துவம் அதன் கால்,மெய்ஞானம் அதன் சிரம். கால்தான் நிலத்தைத் தொடுகிறது. தலை காலை இயக்குகிறது.

இந்திய ஞானிகள் அனைவருமே அறிவின் எல்லைகளைப்பற்றிப் பேசியிருக்கிறார்கள். ’அறியாமை ஒரு முள், அதை எடுப்பதற்கான முள் அறிவு. முள்ளை எடுத்தபின் இருமுட்களையும் வீசிவிட்டு மேலே செல்லவேண்டும்’என்ற ராமகிருஷ்ண பரமஹம்சரின் வரியே மிக அழகானது.

ஆனால் இதைத் தத்துவநிராகரிப்பு எனக் கொள்ளவேண்டியதில்லை. தத்துவமாக மட்டுமே பார்ப்பது எப்படி முழுமையற்றதோ அப்படியே தத்துவமே இல்லாமல் தூய உள்ளுணர்வு எனக் கற்பனைசெய்துகொண்டு எதையும் கற்காமலிருப்பதும் முழுமையற்றது. எந்த ஞானியும் அதைப் பரிந்துரைத்ததிலை. இயல்பான சோம்பல் மற்றும் தகுதியின்மை காரணமாகக் கல்வியைத் தவிர்ப்பதற்காக நம்மில் பலர் இப்படித் தத்துவ எதிர்ப்பை ஒரு நிலைப்பாடாக மேற்கொள்வதுண்டு. தாங்கள் தத்துவமற்ற உள்ளுணர்வு வெளிக்கு- சுயம்புவாகச் சென்றுவிட்டதாகப் பாவனையும் செய்வார்கள். அது சாத்தியமல்ல.

அறியாமை என்ற முள் பிறப்பிலேயே வருவது. அதை ஆணவமலம் என்றது மரபு. ஆகவே அதை எடுக்க அறிவு இன்றியமையாதது. அந்த முள்ளைக் காலில் வைத்துக்கொண்டு வெகுதூரம் செல்லமுடியாது. நம் உள்ளுணர்வு வலுவான தர்க்கத்தால் மூடப்பட்டுள்ளது. அந்த ஓட்டை உடைத்து மட்டுமே உள்ளுணர்வைத் தீண்டமுடியும். ஆகவே தீவிரமான அறிவுத்தளம் இல்லாத இலக்கியமோ ஆன்மீகமோ சாத்தியமல்ல. அப்படி ஒன்றை முன்வைத்தால் அது வெற்று பாவனையாகவே இருக்கும்.

ஆகவேதான் மெய்மையின் வாசலை அத்தனை நுண்ணியதாக உருவகித்த நம் மரபு,இத்தனை சிந்தனைகளையும் தர்க்கங்களையும் உருவாக்கியது. அவை வீண் மயிர்பிளப்புகள் அல்ல. அவற்றையே இறுதியாகக் கொள்வதே பிழை. அது அறியாமையின் இன்னொரு முகம் மட்டுமே.

நீங்கள் சொன்னது போலத் ‘தர்க்கத்தைத் தாண்டிச் செல்லத் தூண்டும் லட்சியத்தை’ப் பற்றி எளிதாக நேரடியாக எழுதிவிடமுடியாது. என் ஊடகம் இலக்கியம். அதில் விரிவாகவே எழுதியிருக்கிறேன்.விஷ்ணுபுரம் நாவலே அறிதல்-அறிதலுக்கு அப்பால் என நகரும் ஆக்கம்தான்.

===============================

பௌத்தம் வழக்கமான மதநம்பிக்கை அல்ல. அது விரிவான ஒரு தத்துவதரிசனம். அதன் பிரபஞ்ச உருவகம் பல தளங்களில் விரிந்துபரவக்கூடியது. அவர்கள் சொல்லும் சூனியம் என்பது ‘இல்லாமை’ அல்ல. ‘அறிதலுக்கு முற்றிலும் அப்பாற்பட்ட நிலைமை’ அல்லது ‘கருவடிவமாக இருக்கும் நிலை ‘ அல்லது ‘செயலாகவும் பொருளாகவும் மாறாமல் வெறும் தர்மம் மட்டுமே இருக்கும் நிலை’

சமணர்களுக்குப் பிரபஞ்சம் எப்போதும் இருக்கும் பிறப்பும் இறப்புமில்லா பருப்பொருள். மூவா முதலா உலகம் என்று சீவகசிந்தாமணி அதைச் சொல்கிறது. பௌத்தர்களுக்கு பிறந்து பிறந்து மறையும் ஒரு பெரிய சுழல் அது.

மிகவிரிவாகவே அதை பேசவேண்டும். விஷ்ணுபுரம் புனைவின் எல்லைக்குள் அதை விவாதிக்கிறது

-----------------------

சூனியத்திலிருந்து பிரபஞ்சம் பிறந்ததாக வாதிடுகிறார்கள். நிலையான பிரபஞ்சம் இல்லை எனவும் அஜிதர் வாதிடுகிறார், வெற்றியும் பெறுகிறார். விஷ்ணுபுரம் படிப்பதற்கு சில நாட்களுக்கு முன்பு தான் BBC – Everything and nothing (2015)- ஐ பார்த்தேன். அஜிதரின் வாதமும் இன்றைய Theoretical physicist- களின் வாதமும் ஒன்றாய் இருப்பது வியப்பை அளிக்கிறது. நிறைய சந்தேகங்கள் இருக்கிறது. 

----------

அன்புள்ள வெண்ணி,

ரிச்சர்ட் டாக்கின்ஸ் எழுதிய “The Greatest show on earth’ சமீபத்தில்தான் நானும் வாசித்தேன். அற்புதமான நூல். என் மகனின் புத்தகம். நீங்கள் அதை வாசித்திருக்கிறீர்கள் என்பது மகிழ்ச்சி அளிக்கிறது. அதைப்பற்றி எழுதக் கை துறுதுறுக்கிறது, ஆனால் என் விஷயங்களின் எல்லையைத்தாண்டி எதையும் எழுதக்கூடாதென்பதனால் பேசாமலிருக்கிறேன்.

சில பிரபஞ்ச இயங்குவிதிகள் பற்றிய புரிதல் மனிதர்களுக்கு இயற்கையில் இருந்து இயல்பிலேயே கிடைத்திருக்கலாம். அனேகமாக உலகின் எல்லாச் சிந்தனைகளிலும் ஏதேனும் வகையில் அவை காணப்படுகின்றன. உதாரணமாக டைலடிக்ஸ் என கிரேக்க சிந்தனை சொல்லும் முரணியக்கம். அது இந்திய சிந்தனையில் யோகாத்மதரிசனம் அல்லது யோகாத்ம வாதம் என்ற பேரில் சுட்டப்படுகிறது. கீதை அதனடிப்படையில் அமைந்த நூல்.

அதேபோல பரிணாமம் என்ற இயங்குவிதியைப்பற்றியும் அனேகமாக எல்லா அசல் சிந்தனை மரபுகளும் அறிந்திருக்கின்றன. பல பழங்குடி சிந்தனைகளில் கூட பரிணாமவாதம் பற்றிய எளிமையான சில கொள்கைகள் உள்ளன. ஒன்று அதன் உள்ளியல்புகளின் வளர்ச்சி காரணமாக இன்னொன்றாக ஆவதுதான் பரிணாமம். அதைப் பல்வேறு வகையில் இயற்கையில் கண்டுணர்ந்துள்ளார்கள்.

இந்திய சிந்தனையில் பரிணாமவாதம் என்ற ஒன்று உண்டு. எப்போதும் அதைப்பற்றிய விவாதம் நிகழ்ந்துகொண்டும் இருந்தது. பரிணாமவாதத்தின் மிகத்தீவிர ஆதரவாளர்கள் சமணர்கள். உண்மையில் சமணத்தின் ஆதாரக்கோட்பாடுகளில் ஒன்று அது. அதை சார்வாகர்கள் தொட்டு பெரும்பாலும் எல்லா ஜடவாதிகளும் மறுத்தார்கள். வேதாந்தம் அதில் சார்பில்லா நிலை எடுத்தது.

ஆனால் அது சார்ல்ஸ்  டார்வினின் பரிணாமவாதம் அல்ல. டார்வினின் பரிணாமவாதத்தை உயிர்ப்பரிணாமவாதம் என்றும் இதை ஆன்மபரிணாமவாதம் என்றும் வேறுபடுத்திச் சொல்லலாம்.

டார்வின் உயிர்கள் தங்கள் தகவமைவால் ஒன்றில் இருந்து இன்னொன்றாகப் பரிணாமம் கொண்டதைச் சொல்கிறார். இந்திய மரபில் உள்ள பரிணாமவாதம் என்பது ஒரு ஆன்மா தன் செயல்கள் மூலம் இன்னும் மேலானதாகப் பரிணாமம் கொண்டு கடைசியில் முழுமை அடைவதைப்பற்றிச் சொல்கிறது.

[பிற்கால வேதாந்திகள் சொல்லும் பரிணாமவாதம் வேறு. பிரம்மம் தன் இச்சையால் பிரபஞ்சமாக ஆனதை அவர்கள் பரிணாமம் என்கிறார்கள்]

இந்த ஆன்மப்பரிணாமத்தைப்பற்றி சமண,பௌத்த,இந்து மூலநூல்களில் எல்லாமே சொல்லப்பட்டுள்ளது.மண்ணில் உள்ள எல்லாத் தாவரங்களுக்கும் புழு,பூச்சி போன்ற பிற உயிர்களுக்கும் உணர்ச்சிகளும் ஆன்மாவும் உண்டு என்பது இந்த மதங்களின் பொது நம்பிக்கை. ஆகவே அவற்றுக்கு மீட்பும் உண்டு. சமணத்தைப் பொறுத்தவரை சிற்றுயிர் என்பது சிறிய ஆன்மா கொண்டது. ஆகவே ஒரு புழுவுக்கான மீட்பு என்பது அதன் ஆன்மா இன்னும் பெரிதாவதே. ஆகவே பூமியில் உள்ள எல்லா உயிர்களும் தங்கள் செயல்கள் மூலம் ஓர் நிரந்தரமான ஆன்ம பரிணாமத்தில் உள்ளன என்ற கொள்கை உருவானது.

இதற்காகவே இங்கே மறுபிறப்புக்கொள்கை உருவானது. ஓர் ஆன்மா தன்னை உடலில் இருந்து விடுவித்து இன்னும் மேலான உடலை எடுத்துக்கொண்டு பரிணாமம் அடைந்து செல்வதே மறுபிறப்பு. அப்படி அது மேலே செல்ல முந்தைய பிறவியின் செயல்களின் விளைவுகள் காரணமாக அமைகின்றன. அதுவே ஊழ்.

இந்தக் கொள்கையைத்தான் ‘புல்லாகிப் பூடாகிப் புழுவாய் மரமாய் பல்விருகமாய் பறவையாய் பாம்பாய்ப் பேயாய் கணங்களாய் வல்லசுரராகி முனிவராய் தேவராய் சொல்லா நின்ற இத்தாவர சங்கமத்துள்’போன்ற வரிகள் சுட்டுகின்றன. இத்தகைய ஏராளமான பாடல்களை, ஓவியங்களை நாம் காணமுடியும்.

இந்த நோக்கு பெருமாளின் தசாவதாரத்திலும் உள்ளது. மண்ணில் உள்ள எல்லா உயிர்களிலும் பெருமாள் அவதரித்தார் என்று காட்டுவதற்காகவே மீன் முதல் கல்கி வரை அவதாரங்கள் கற்பனைசெய்யப்பட்டன.

சொல்லப்போனால் டார்வின் சொல்வது உடலின் பரிணாமம். இந்த மதங்கள் சொல்வது ஆன்மாவின் பரிணாமம். மேலோட்டமாகப் பார்த்து இந்திய மதங்கள் பரிணாமத்தை ஏற்கனவே பேசிவிட்டன என்று சிலர் சொல்வது பிழை. உயிர்க்குலங்கள் தங்கள் உடலை மாற்றிக்கொண்டு ஒன்று இன்னொன்றாகப் பரிணாமம் அடைவதைப்பற்றி எந்த இந்திய நூலிலும் நான் வாசித்ததில்லை.

செமிட்டிக் மதங்கள் படைப்புவாத நம்பிக்கை கொண்டவை. அவர்களின் படைப்புவாதத்தின் அடிப்படைகள் மூன்று.

1. இந்த உலகை இப்படியே இறைவன் படைத்தான்.

2. எல்லையற்ற பிரபஞ்சம் என்ற கருதுகோள் இல்லை. வானமும் பூமியும் மட்டுமே உள்ளது. வானம் பூமிக்கு மேலே உள்ளது. வானத்தின் விண்மீன்களும் கோள்களும் பூமிக்காகப் படைக்கப்பட்டவை. பூமியே மையமானது.

3. மனிதனே உயிர்க்குலங்களில் முதல்வன். பிற எல்லாப் படைப்பும் அவனுக்காகவே உருவாக்கப்பட்டன.

இந்த மூன்று அடிப்படைகளுடன் நவீன அறிவியல் மோதுவதனால்தான் இஸ்லாமும் கிறித்தவமும் நவீன அறிவியலை எதிர்த்தன. இரண்டாவது கொள்கைக்காக புருனோவும்  கலிலியோவும் தண்டிக்கப்பட்டாலும் அந்த உண்மை இருநூறாண்டுகளாகப் புறவயமாக நிரூபிக்கப்பட்டுவிட்டமையால் அதை மட்டும் இப்போது இவர்கள் திருத்திக்கொண்டார்கள். பிற இரண்டையும் இன்றும் மீண்டும் மீண்டும் வலியுறுத்துகிறார்கள். அவையும் புறவயமாக நிரூபிக்கப்பட்டுவிட்டன.ஆனால் ஏற்கத்தயங்குகிறார்கள். டாக்கின்ஸின் நூலில் முதல் அத்தியாயம் அதைப்பற்றித்தான் விரிவாகப் பேசுகிறது.

அந்த இரு கொள்கைகளின் அடிப்படையில் செமிட்டிக் மதங்கள் டார்வினின் பரிணாமக் கொள்கையை நிராகரிக்கிறார்கள். படைப்புவாதப் பரிணாமக் கொள்கை போன்ற போலி அறிவியல்களை உருவாக்கிக்கொள்கிறார்கள்.

இந்தியமதங்களைப் பொறுத்தவரை மேலே சொன்ன மூன்று கொள்கைகளுமே அவர்களுக்கு இல்லை.

1. இந்தப் பிரபஞ்சம் பிறிது ஒன்றில் இருந்து பரிணாமம் கொண்டு வந்தது என்பதை ஏறத்தாழ எல்லாருமே ஏற்கிறார்கள். வேதாந்தத்தைப் பொறுத்தவரை அருவமான எல்லையற்ற பிரம்மத்தில் இருந்து மாயையாக உருவம் கொண்டு வந்தது பிரபஞ்சம். சாங்கியத்தின்படிஆதி இயற்கையில் இருந்து  பருவடிவில் பரிணாமம் கொண்டு வந்தது பிரபஞ்சம். பௌத்த,சமண மதங்களின்படி எப்போதுமிருக்கும் பொருளின் மீது மகாதர்மம் அல்லது பேரூழ் உருவாக்கும் அலைகளே இப்பிரபஞ்சம். மொத்தத்தில் இது  பரிணாமம் கொண்டு வந்தது, மாறிக்கொண்டிருக்கிறது என்பதில் ஐயமே இல்லை.

2. பிரபஞ்சம் என்ற எல்லையற்ற கால-பரு வெளி பற்றி மிக ஆரம்பத்திலேயே, ரிக்வேதத்திலேயே, பேசப்பட்டுவிட்டது. முடிவற்ற பிரபஞ்ச வெளியில் பூமி ஒரு சிறு துகள் மட்டுமே என்ற நம்பிக்கை இந்திய மதங்களுக்குப் பொது.  உலகங்கள் முடிவே இல்லாதவை. அந்தக் கோடானுகோடி உலகங்களில் ஒன்றுதான் பூமி.

3. இந்திய மதங்களின் நோக்கில் பூமியில் உள்ள எல்லா உயிர்களுக்கும் ஆன்மா உண்டு. வாழ்க்கை உண்டு. ஒவ்வொன்றும் தன்னளவில் பிரபஞ்ச விதிகளுக்கும் தன் செயல்களுக்கும் கட்டுப்பட்டது. சமண பௌத்த மதங்களில் மனிதன் ஒப்புநோக்க முதன்மையானவன். காரணம் அவனுக்கு சிந்தனை உண்டு. ஆனால் வேதாந்தத்தில் மனிதனுக்கும் புழுவுக்கும் அணுவுக்கும் எந்த வேறுபாடும் இல்லை.

ஆகவே  இந்திய மதங்களுக்குப் பரிணாமக் கொள்கையை ஏற்பதில் எந்தத் தயக்கமும் இல்லை. டார்வினின் உயிர்ப்பரிணாமக் கொள்கை இந்திய மதங்களின் ஆன்ம பரிணாமக் கொள்கையை மறுக்கவில்லை. சொல்லப்போனால் அதை இன்னும் வலுவாக்கிக் கொடுக்கிறது. உடலைப்போலவே ஆன்மாவும் பரிணாமம் அடைகிறது என்ற வாதத்தை அது வலுப்படுத்துகிறது. உடலைத் தன் இச்சை மூலம் ஆன்மா மாற்ற முடியும் என்றால் ஆன்மாவை ஏன் உடலின் செயல்கள் மாற்றமுடியாது என்று வாதிட வழி ஏற்படுத்திக்கொடுக்கிறது.

ஆகவே இந்திய மதங்கள் டார்வின் கொள்கையை, விண்வெளி ஆய்வுகளை, உயிரியல் ஆய்வுகளை, மூளைநரம்பியல் ஆய்வுகளை எதையும் மறுத்து வாதிடவேண்டிய இடத்தில் இல்லை. அந்தக் கண்டுபிடிப்புகளுக்கு ஆதாரமான கொள்கைகளுடன் இந்திய மதங்களின் ஆதாரமான கொள்கைகள் முரண்படவில்லை. விளக்கங்கள் முரண்படலாம். உதாரணமாக மறுபிறவி போன்றவை. ஆனால் அவற்றை எளிதாக மாற்றிக்கொண்டு மேலே செல்ல இந்தியமதங்களில் எப்போதும் இடமுள்ளது

-------------------------------------------------------

உபநிஷத காலகட்டத்தில் தருக்கப் பிரக்ஞை வலுவடைந்தது. ஞான தரிசனங்கள் விரிவாக விவாதிக்கப்படவேண்டும் என்ற எண்ணம் எற்பட்டது. இதன் விளைவே தரிசனங்களின் காலகட்டமாகும்.

அவைதீக மதங்களின் காலகட்டம்

இந்திய ஞான மரபினை வைதிகம், அவைதிகம் என்று இரு பெரும் பிரிவுகளாகப் பிரித்துவிடலாம். வேதங்கள்ளை மூலநூல்களாக கருதும் மரபு வைதிகம். அப்படிக் கருதாமல் வேதங்களை மறுக்கும் மரபு அவைதிகம்.

இந்த இருபாற் பிரிவினையை நிகழ்த்துவதில் பல சிக்கல்கள் உள்ளன என்பதை இங்கு குறிப்பிட்டு பேசவேண்டும். வேதங்கள் ஒற்றைப்படையான ஒரு தரப்பை முன் வைப்பவை அல்ல. பிற்காலத்தில் வளர்ந்து வந்த எல்லா ஞான மரபுகளின் மூல விதைகளும் அவற்றுக்குள் உள்ளன. உதாரணமாக சார்வாக மரபு வேதங்களை மறுப்பது; புரோகித மரபுக்குப் பரம எதிரி; முழுமையான உலகியல் தன்மை உடையது. இம்மரபின் தொடக்கப்புள்ளியும் வேதங்களில் தான் உள்ளது. வேதரிஷிகளான ‘பிரகஸ்பதி’, ’அஜித கேசம்பளன்’ முதலியோர்தான் இம்மரபின் ஆதிகுருநாதர்கள்.

ஆகவே இந்தியாவில் உள்ள எந்த ஒரு ஞானமரபினையும் முற்றிலும் வேதம் சாராதது என்று கூறிவிட முடியாது. அப்படி என்றால் வைதிகம், அவைதிகம் என்ற பிரிவினை எதனடிபடையில் நடத்தப்படுகிறது.?

பிற்காலத்தில் வேதங்களை அடிப்படையாகக்கொண்டு மதங்கள் உருவாயின. இவை வேதங்களை ‘சுருதிகள்’,’அபெளருஷேயங்கள்’ என்று வகுத்தன ( கூறப்படுபவை, மனிதர்களால் எழுதப்படாதவை). வேதங்கள் நிரூபிக்கத் தேவையற்ற உண்மைகள், எனவே அவை தன்னளவிலேயே பிரமாணங்கள் (ஆதாரங்கள்) என்று இம்மதங்கள் கூறின.

இவ்வாறு வேதங்களை அடிப்படை நூல்களாகவும் ஆதாரக் கூற்றுகளாகவும் கருதும் மதங்களே வைதிக மதங்கள். அப்படி ஏற்க மறுத்து வேதங்களை விவாததுக்கு உரிய தத்துவத் தரிசன நூல்களாகக் காண்பவையே அவைதிக மதங்கள். பல அவைதிக மதங்கள் காலப்போக்கில் வைதிக மதங்களாக ஆயின.

வேதகாலம் முதலே காணப்படும் அவைதிக மதம் சார்வாக மதமாகும். உப நிஷதங்களிலும் இந்த மதத்தின் கணிசமான செல்வாக்கு காணப்படுகிறது. மகாபாரதத்தில் சார்வாக மதக் கருத்துக்கள் கூறப்படும் இடங்கள் உண்டு. மகாபாரதத்தில் பஞ்சசிகன் எனும் ரிஷி சார்வாக மதக் கருத்துக்களை ஜனகராஜனுக்கு உபதேசிக்கும் இடம் வருகிறது. ராமாயணத்தில் ஜாபாலிரிஷி ராமனுக்கு உலகாயதத் தர்மத்தை உபதேசிக்கிறார்.

சார்வாக மதம் நான்கு பருப்பொருட்களினால் ஆனதே இவ்வுலகம் என்று வாதிட்டது. அதற்கு அப்பால் எதுமில்லை ( நிலம், நீர், நெருப்பு, வாயு ). இவை இணைந்து மனிதன் இயற்கை எல்லாம் பிறந்தன. இன்பத்தை அடைவதே வாழ்வின் இலக்கு. மரணத்துடன் வாழ்வு முடிந்து போகிறது. மன்னில் வாழும் சிறந்த வாழ்வே மோட்சமாகும். இந்த கருத்துக்கு அக்காலத்தில் கணிசமான செல்வாக்கு இருந்திருக்கவேண்டும்.

சற்று பிற்பட்ட காலத்தில் உருவான இன்னொரு முக்கியமான அவைதிக மதம் ஆஜீவக மதம் ஆகும். இது மகலி கோசலன் என்ற ரிஷியால் உருவாக்கப்பட்டது. இப்பிரபஞ்சமானது ஒரு செயல்; பிறகு அதன் விளைவு என்ற வரிசையில் நகர்கிறது என்று வைதீக மரபு கூறியது. ( இதை கர்ம சித்தாந்தம் என்பர் ) ஆஜீவக மரபு இதை மறுத்து நியதியின் படியே பிரபஞ்சம் நிகழ்கிறது என்று கூறியது. (நியதி சித்தாந்தம்)

பிரபஞ்சத்தில் நிகழும் நிகழ்ச்சிகளுக்கு காரணம் தேடுவது வீண். ஒவ்வொரு நிகழ்ச்சியும் ஒன்றுடன் ஒன்று பிணைந்துள்ளது. ஒவொன்றும் அதன் இயங்கு விதிகளின்படி நிகழ்ந்தபடி உள்ளது. அதை நம் செயல்கள் மூலம் மாற்ற முடியாது என்று ஆஜீவகர்கள் வாதிட்டனர்.

பண்டைத் தமிழரின் ஊழ் குறித்த நம்ம்பிக்கைகளைப் பார்க்கையில் இங்கு ஆஜீவக மரபு ஆழமாக் வேரோடியிருந்தது என்று கொள்ள இடமுள்ளது. திருவள்ளுவர் ஒரு ஆஜீவகர் என்று பல குறள்களை மேற்கோள் காட்டி நிறுவ முடியும். மிகக் கச்சிதமாக ஆஜீவக சிந்தனையை கூறும் ஒரு பாடல் தமிழில் உள்ளது. அதற்கு இணையாக வட மொழியில் கூட கண்டடையப்படவில்லை. ‘ யாதும் ஊரே…’ எனத்தொடங்கும் கணியன் பூங்குன்றனில் புறநானூற்றுப் பாடல்தான் அது.

ஆஜீவக மதத்தின் தொடர்ச்சியே சமண மதம் என்று சிலர் கூறுவதுண்டு. இரு மதங்களும் இடையேயான உறவு அந்த அளவுக்கு நெருக்கமானது. அதேபோல் பெளத்த மதத்துக்கும் ஆஜீவக மதத்துத்துடன் ஆழமான தொடர்பு உண்டு. அவைதிக மதங்களில் இவ்விரு மதங்களே முக்கியமானவை என்பதை நாம் அறிவோம். இந்திய ஞான மரபின் உச்சநிலைகள் சில இம்மதங்களில் தான் சாத்தியமாயின. இந்திய சிந்தனையையே இவை மாற்றி அமைத்தன.

சாக்கிய குல முனிவரான கெளதம புத்தரால் உருவாக்கப்பட்ட புத்த மதம் பிரபஞ்சத்தைப் பருப்பொருட்களில் கூட்டியக்கமாக உருவகித்தது. வேத, உபநிஷத தத்துவங்களை மறுத்தது. பிரஞ்சத்தில் உள்ள ஒவ்வொன்றும் அவற்றின் தர்மத்தின்படி இயங்குகின்றன என்றது. அந்த தர்மங்களின் ஒட்டுமொத்தமே பிரபஞ்சத்தின் சாரமாக உள்ள மகாதர்மம் என்று வகுத்தது. அத்தர்மத்துடன் இயைந்து வாழும் சிறந்த வாழ்க்கையைக் கற்பனை செய்ய அது முயன்றது.

வர்த்தமான மகாவீரரால் உருவாக்கப்பட்ட சமண மதமும் அடிப்படையில் பிரபஞ்சத்தை பருப்பொருட்களை வைத்தே விளக்கியது. ஒவ்வொன்றும் பருப்பொருட்களில் கூட்டு அமைப்புதான். ஆனால் அத்துடன் ஆத்மா என்ற இன்னென்றும் உள்ளது. ஆத்மாக்களுக்கும் பருப்பொருட்களுக்கும் இடையேயான உறவு மூலமே பிரபஞ்சக்காட்சி உருவாகிறது என்றது சமணமதம்.

பெளத்தம், சமணம் இரண்டுமே ஏறக்குறைய சமானமானவை. ஆனால் பெளத்தம் அடிப்படையில் எதற்கும் சாரம்சம் இல்லை என்று கூறியது. ஆத்மாவை நிராகரித்தது. சமணம் சாராம்சத்தை ஆத்மாவை ஏற்றுகொண்டது. JM

--------------------------------

அத்வைத மரபுக்கும் அன்றைய காலகட்டத்துக்கும் ஒரு முரண்பாடு இருந்தது. ஏற்கனவே கூறப்பட்டதுபோல அது பக்தி காலகட்டம். அத்வைத மரபு பக்திக்கு எதிரானது. அவித்யை என்று கூறப்படும் அறியாமையினை மெய்யறிவின் மூலம் வென்று இரண்டற்ற நிலையை அடைவது பற்றி மட்டுமே அது பேசுகிறது ! அது முழுக்க முழுக்க அறிவார்ந்தது. ஞானமே முக்திக்கு வழி என்று கூறுவது.

ஆகவே பக்தியை முக்திக்கு வழியாக முன்வைத்த அக்கால மெய்ஞானிகள் சிலர், அத்வைத தரிசனத்தை சற்று மாற்றியமைக்க தலைப்பட்டனர். ஜீவாத்மாவும் பரமாத்மாவும் ஒன்றுதான் என்று கூறினால், ஜீவாத்மா பரமாத்மாவை வழிபட வேண்டிய தேவையே இல்லை. ஆகவே இரண்டும் வேறு, வேறு என்றனர் அவர்கள்.

இவர்களில் மத்வாச்சாரியார் வகுத்த துவைதம், ஜீவாத்மா வேறு, பரமாத்மா வேறு என்றது. பரமாத்மா எந்தவித நிபந்தனைகளும் வரையர்றைகளுக்கும் அப்பாற்பட்டது. எந்தவிதமான முறைகளும்  இல்லாதது. ஜீவாத்மா உடலும் உயிறுமாக மாறக்கூடியது. காமம் குரோதம் மோகம் போன்ற குறைகளுக்கு ஆட்படக்கூடியது. இவற்றை வெல்ல ஜீவாத்மா பரமாத்மாவை வழிபடவேண்டும் என்றார். இது துவைதம் ( இருமைவாதம் ) எனப்பட்டது.

பக்தி நெறியை முதன்மைப்படுத்தியவர் ராமானுஜர். பிரியமும் சேவையும் (பிரபத்தி) தான் மானுட விடுதலைக்கு வழி என்றார். ஆகவே அவரும் இருமைவாதத்தையே முன்வைத்தார். ஆனால் தன் குறைகளும் அடையாளங்களும் நீங்கப்பெற்ற ஜீவாத்மா இறுதியில் பரமாத்மாவுடன் இணைந்துவிடுகிறது என்றார். இதன் பெயர் வசிஷ்டாத்வைதம்.
-------------------------

அத்துவிதமும் தமிழும் : மத்தியகாலகட்டம்

அத்துவிதம் முழுமுதன்மையான பிரம்மமே உண்மை பிறவெல்லாம் மாயை என்று வாதிடும் வேதாந்த தரப்பு. அ+த்வைதம் என்றால் இரண்டின்மை என்று பொருள். இக்கோட்பாட்டின் ஆதிகுரு ஆதிசங்கரர்  எட்டாம் நூற்றாண்டில் கேரளத்தில் காலடி என்ற சிற்றூரில்   பிறந்தவர்.  வேதாந்த மரபைசேர்ந்த கௌடபாதர் என்பவரின் மாணவரான கோவிந்தரின் மாணவர்.  அத்துவிதத்துக்கு அடிப்படைகள் ரிக் வேதம் முதலே உள்ளன. உபநிடதங்களில் அவை கூர்மைப்பட்டன . சங்கரர் பாதராயணரில் இருந்து தொடங்கி அவரை நிராகரித்து மேலே செல்கிறார். பாதராயணரின்  பிரம்ம சூத்திரம் பிரம்மம் தன்னிலிருந்து பிரபஞ்சத்தை உருவாக்குகிறது என்ற கொள்கை கொண்டது. இது வளர்ச்சிநிலை [பரிணாமவாதம் ] வாதம் என்று சொல்லபடுகிறது. சங்கரர் அப்படி பிரம்மம் தன்னை இன்னொன்றாக்கினால் பிரம்மத்தின் முழுமுதல்தன்மை குறைவுபடுகிறது என்றார். ஆகவே அவர் பிரம்மம் எவ்விதத்திலும் மாற்றம் அடையாத முழுமுதன்மை என்று சொல்லி பிரபஞ்சம் அதன் மாயத்தோற்றமே என்று வாதிட்டார். இது உருமயக்கவாதம் [ விவர்த்த வாதம் ]எனப்படுகிறது. இதுவே வேதாந்தத்துக்கும் அத்வைதத்துக்கும் இடையே உள்ள முக்கியமான வேறுபாடாகும்.

சங்கரரின் விமரிசகரான ராமானுஜாச்சாரியார் சங்கரரை மாறுவேட பௌத்தன் என்றார். காரணம் சங்கர வேதாந்தத்தில் அந்த அளவுக்கு பௌத்த செல்வாக்கு உண்டு என்பதே. நாகார்ச்சுனர் முதலியோரால் முன்வைக்கப்பட்ட பௌத்த சூனியவாதம் இயற்கை என்ற முடிவற்ற பிரவாகத்தின் கணங்களையே உண்மை என்று அறிகிறோம் என்றது . நாம் அறிந்ததுமே உண்மை மாறிவிடுகிறது. நாம் அறிந்தது நம்மில்தான் நிலையாக உள்ளது. ஆகவே நம்மால் இயற்கையை அறியமுடியாது. இவ்வாறுமுற்றிலும் நம் அறிவுக்கு அப்பாற்பட்ட பிரம்மாண்டவெளியே சூனியம் . அதன் அடுத்தபடியாகிய அறிவக வாதம் பிரபஞ்சம் நிலைநிற்பது நாம் அறிந்து நம் அறிவாக அகத்தில் நிறுத்தியுள்ளவற்றிலேயே என்றது. நாம் அறிவதெல்லாம் நம் அறிவை மட்டுமே என்றது. புறப்பிரபஞ்சம் உண்டா என்ற வினாவுக்கு அறியமுடியாது என்பதே சூனியவாதிகளின் பதில். புறப்பிரபஞ்சமென்பது நமது அறிதல் மட்டுமே என்பது அறிவகவாதிகளின் பதில்.

சங்கரர் இக்கோட்பாடுகளில் இருந்தே தொடங்குகிறார்.சங்கரர் சொல்லும் பிரம்மம் முழ்முற்றான ஒருமை என்ற அளவில் பௌத்தர்கள் சொல்லும் மகாதர்மத்துக்கு இணையானதே. பருண்மையான புறவுலகம் என்பது இல்லை, பருண்மை என்பதே  நம் புலன்கள் உருவாக்கும் ஒருவகை அறிதல்தான் என்பது அறிவகவாதிகளின் கோட்பாடு.  மாறாக அத்துவிதம் புறவுலகம் உண்மையில் உள்ள ஒன்றுதான், ஆனால் அதன்   குணங்கள், சாரங்கள், வடிவங்கள் எல்லாமே மாயை என்கிறது. அதாவது பௌத்தம் அறிதலே பிரபஞ்சம் என்று சொல்லும்போது அவ்வறிதலுக்கு ஒரு சாரம் இருப்பதை மறுக்கிறது.  அத்துவிதம் அனைத்துக்கும் பிரம்மம் என்ற சாரத்தை முன்வைக்கிறது.

சங்கரர் சொல்வதென்ன என்ற வினாவுக்கு அவரது சில அடிப்படைசொற்றொடர்களை முன்வைப்பதே சிறந்த வழியாகும். ஏனெனில் சங்கரவேதாந்தம் மிகசிக்கலாக பற்பல கோணங்களில் விளக்கப்பட்டுள்ளது. அவையனைத்தும் இணைந்த ஒன்றே இன்றைய அத்துவிதம். ‘பிரம்மமே உண்மை. பிரபஞ்சம் பொய். உயிர் பிரம்மம் .வேறு ஒன்றுமில்லை ‘ [ ப்ரம்ம சத்ய : ஜகன் மித்ய: ஜீவோ ப்ரம்மைவ நாபர:] விவேக சூடாமணியில் சங்கரர் சொல்லும் விளக்கம் மேலும் திட்டவட்டமானது “‘நிரந்தரமானவையும் அழியக்கூடியவையுமான பொருட்களை வேறுபடுத்திக் கொண்டு பிரம்மம் மட்டுமே உண்மை என்றும் உலகம் மாயையே என்றும் அறிக”

சங்கர வேதாந்தத்தின் நேரடியான பாதிப்பினை நாம் தமிழிலக்கியத்தில் அதிகமாக காணமுடியவில்லை என்பதே என் எண்ணமாகும். ஆனால் மாயாவாதத்தை நாம் பலவகையில் தமிழிலக்கியத்தில் காண்கிறோம்.  சங்கரரின் வரிகளுக்கு சமானமான வரிகளை நாம் சித்தர்பாடல்களில் தொடர்ந்து காணலாம் . சித்தர்பாடல்களை சைவசித்தாந்தத்தின் ஒருபகுதியாகவே பொதுவாக கருதிவருகிறோம். ஆனால் உண்மையில் அப்படி சித்தர்பாடல்களை கருதமுடியாது என்பதே உண்மையாகும். சித்தர்மரபு என்பது மிகப்பிற்காலத்தில் தொகுக்கப்பட்ட ஒன்று. தொகுத்தவர்கள் சைவர்கள் . சைவ மரபுக்கு சித்தர் பாடல்களில் அதிக இடம் உண்டு. ஆனால் பலவகையான தத்துவஓட்டங்கள் ஊடுருவும் ஒருவகையான சொற்களனாக சித்தர் பாடல்களைக் கொள்வதே உகந்ததாகும்.

உதாரணமாக இந்த சிவ் வாக்கியர் பாடல் .

 அவ்வெனும் எழுத்தினால் அகண்டமாகி நின்றனை

 உவ்வெனும் எழுத்தினால் உருத்தரித்து வந்தனை

 ம்வ்வெனும் எழுத்தினால் மயங்கினார்கள் வையகம்

 அகர உகர மகாரமாய் நின்றதே சிவாயமே

சைவ சித்தாந்தம் உருமயக்க வாதத்தை ஏற்பதல்ல என்பது நாம் அறிவோம் . அதில் பதி பாசத்தால் பசுவை ஆட்டுவிக்கும் சக்திமட்டுமே. ஆனால் இப்பாடல் காட்டுவது துல்லியமான உருமயக்க வாதத்தை. இதற்குச்சமானமான பல பாடல்களை ஆரம்பகால சித்தர்களில் காணலாம்.

சித்தர் பாடல்களில் உள்ள அத்வைதப் பாதிப்பு மாயை என்ற கருதுகோளை ஒட்டியதாகவே பொதுவாக உள்ளது.

மாயாவாதம் மூன்று தளம் கொண்டது

 1 ] மனிதன் அறிவது முழுமையான உண்மையை அல்ல. அவனது அறிவுக்கு அப்பால்; அவனறியாத அல்லது அறியமுடியாத ஒன்று உள்ளது அதன் சில தளங்களையே அவன் அறிகிறான் [ பண்டை வேதாந்தம்]

  2 மனிதனின் அறிவு தன்னளவில் உண்மையை குறைப்படுத்தி மட்டுமே அறியும் இயல்புகொண்டது. ஆகவே அவன் தன் அறிவால் உணரக்கூடியதெல்லாமே அவனால் திரிக்கப்பட்ட உண்மையையே [ பிற்கால பௌத்தம்]

3] மனிதன் அறிவதெல்லாம் அவனது மனமயக்கமே. அவன் அறிவதற்கு அப்பால் உள்ள முழுமுதல் உண்மையின் மாயத்தோற்றமே அவனது அறிதல்கள் [ அத்துவித வேதாந்தம்]

இதில் சித்தர்கள் மூன்றாவது வகை நிலைபாட்டையே எடுக்கிறார்கள்

மாயாவாதத்தின் மூன்று நிலைகளில் சங்கரரின் அத்துவிதமே சரியான மாயாவாதம் என்று சொல்லப்படுகிறது. பிற மாயாவாதங்களைப் போலன்றி நாம் அறிபவை முற்றாகவே பொய்த்தோற்றங்களே என்று வாதிடுவது அதுதான். சங்கர மாயாவாதம் இந்தியமெய்ஞான மரபில் மிக ஆழமாக வேரூன்றியது. சங்கரர் தன் கருத்துக்களுக்கு உபநிடதங்களை மேற்கொள் காட்டினாலும் ஆப்தவாக்கியங்களை வெகுவாக திரித்து பொருள்கொண்டே அதை நிகழ்த்துகிறார் என்பது இந்தியவியலாலர்களின் கருத்தாகும். மோனியர் வில்லியம்ஸ் [Monier Williams ]தன் இந்திய ஞானம் [Indian Wisdom] என்ற நூலில் ‘இந்திய சிந்தனையில் வேரோடியுள்ள மாயாவாதத்துக்கு உண்மையில் உபநிடதங்களில் ஆதாரம் இல்லை. அது பௌத்த இறக்குமதியே’ என்று சொல்கிறார்.

மாயாவாதம் பிற்கால தத்துவ ஞானியரால் மிகத்தீவிரமாக மறுக்கப்பட்டது. அதை முற்றாக மறுத்தவர்கள் பாஸ்கர ஆச்சாரியார் ராமானுஜர்,  மத்வர், விக்ஞான பிக்ஷ¤ ஆகியோர். சைவசித்தாந்தமும் பிற சைவஞான மரபுகளும் அதை ஏற்கவில்லை. ஆனால் சற்று உருமாறிய நிலைகளில் மாயாவாதம் எல்லா சிந்தனைகளிலும் காணப்படுகிறது.  அத்வைதத்தின் முழுமுற்றான மாயாவாத நோக்கை மறுத்து ஆனால் அதன் அடிப்படையான தரிசனங்களை ஏற்று மறு ஆக்கம் செய்து உருவானவை என சைவசித்தாந்தம், விசிட்டாத்துவைதம் ஆகியவற்றைக் குறிப்பிடலாம். இவையே தமிழில் ஆழவேரோடி தமிழிலக்கியத்தின் பெரும்படைப்புகளை உருவாக்கின.

பிரம்மமும் சீவங்களும் பிரபஞ்சமும் வெவ்வேறானவை என்றும் பிற அனைத்தையும் பிரம்மமே உருவக்கி தன்னிலடக்கிக்கொண்டுள்ளது என்றும் சொல்லும் பிற்கால வேதாந்த மரபு விசிட்டாத்வைதம்.   விசிட்டாத்துவிதத்தின் மையகுரு ராமானுஜர். ஆனால் அதன் விளைநிலம் நம்மாழ்வாரின் பாடல்களே. நூற்றாண்டில் வாழ்ந்தவரான நம்மாழ்வார் ஆழ்வார்களில் முதன்மையானவர். நெல்லையருகே ஆழ்வார் திருநகரி [திருக்குருகூர்] என்ற ஊரில் பிறந்தவர். பிற ஆழ்வார் பாடல்களில் வெளிப்படும் உக்கிரமான பக்தியுடன் தத்துவ நோக்கும் வெளிப்படும்பாடல்கள் அவரால் எழுதப்பட்டவை. பத்தாம் நூற்றாண்டில் நாதமுனி ஆழ்வார்பாடல்களை தொகுத்து அளித்தார். அவரது மாணவரும் மகனுமாகிய யமுனாச்சாரியார் ‘சித்ரத்ரயம்’ என்ற நூலை இயற்றினார். இதுவே ஒருவகையில் விசிட்டாத்துவிதத்தின் முதல் நூல்.

பதினொன்றாம் நூற்றாண்டில் காஞ்சீபுரமருகே ஸ்ரீபெரும்புதூரில் ராமானுஜர் பிறந்தார். இவர் யாதவப்பிரகாசர் யமுனாச்சாரியார் ஆகிய இருவருக்கும் மாணவர். அத்வைதத்தை எதிர்த்து பாஸ்கராச்சரியார் உருவாக்கியது பிரிவொருமைக் கோட்பாடு [பேதாபேதவாதம் ]  பிரபஞ்சமாக பிரம்மமே தோற்ரமளிக்கிறது என்ற அத்வைதைக் கோட்பாட்டின் மறுப்பு இது. அதேசமயம் பிரம்மத்திலிருந்தே அனைத்தும் உருவாகி அதிலேயே மறைகின்றன என்று சொல்வது.   நாம் காணும் பிரபஞ்சமும் இதன் குணங்களும் மாயை அல்ல. இது பிரம்மத்தின் உண்மைத்தோற்றமேயாகும். பிரம்மமே குணவடிவமாக பரிணாமம் கொண்டு பிரபஞ்சமாகியது .ஆகவே  பிரம்மம் குணங்களுக்கு  அப்பாற்பட்டது  என்பது உண்மையல்ல. இது பிரிவு தோற்றம். ஆனால் அனைத்துமே பிரம்மத்தில் முடிபவைதான். பிரம்மம் மட்டுமே முழுமுதற்பொருள்.  பிரிவொருமைக் கோட்பாடு மற்றும் ஆழ்வார்பாடல்களில் உள்ள பிரபத்தி இரண்டையும் இணைத்து உருவாக்கப்பட்டதே ராமானுஜரின் விசிட்டாத்துவிதம். ராமானுஜரின் முக்கிய நூல்கள் பிரம்மசூத்திரத்துக்கு எழுதப்பட்ட ஸ்ரீபாஷ்யம், கீதா பாஷ்யம், வேதாந்த சாரம், வேதாந்த தீபம், வேதாந்த சம்கிரஹம் ஆகியவை.  .

விசிட்டாத்துவிதம் முழுக்கமுழுக்க தமிழ் பண்பாட்டில் உதித்ததும் தமிழ் பண்பாட்டின் குரலாக ஒலிப்பதும் ஆன ஒரு தத்துவக் கோட்பாடு.  ஆழ்வார் பாடல்களில் வெளிப்படும் பிரபத்தியை நாம் சிலப்பதிகாரத்தின் ஆய்ச்சியர் குரவையில் காண்கிறோம். அதாவது ஆழ்வார்களுக்கு முன்னரே இக்கோட்பாடு நம் நாட்டார் வாய்மொழி மரபில் வாழ்ந்துள்ளது. ஆழ்வார் பாடல்களின் அழகியலும் உணர்வுநிலைகளும் முழுக்க முழுக்க சங்க இலக்கிய அகத்துறையின் நீட்சியே.

தமிழ் பண்பாட்டின் மூன்று முக்கிய தத்துவ அம்சங்கள் விசிட்டாத்துவிதத்தில் உள்ளன.

 1] எந்நிலையிலும் ஒருமையை ஏற்காமல் பன்மையை நோக்கி செல்லும் நோக்கு

 2] உலக வாழ்வை நிராகரிக்காமல் அதை கொண்டாடும் நோக்கு

3] தர்க்கத்துக்குப் பதிலாக அழகியலையும் உணர்வுகளையும் முன்வைக்கும் போக்கு.

விசிஷ்டாத்வைதமே பிற்பாடு பக்தியியக்கம் மூலம் இந்தியாவெங்கும் பரவிய கிருஷ்ணபக்தி மரபுக்கு அடிப்படையாகும். அவ்வகையில் பார்த்தால் அத்துவிதம் ஓர் அறிவார்ந்த பாதிப்பையே உருவாகியது. விசிட்டாத்துவிதமோ பெரும் மக்களியக்கமாக ஆயிற்று. அதன் பாதிப்புகள் இருபதாம் நூற்றாண்டு சிந்தனைகளில் கூட பலவகைகளில் தொடர்கின்றன. குறிப்பாக காந்தியின் ஆன்மீகம் விசிட்டாத்துவித அடிப்படை கொண்டதேயாகும்.

சைவசித்தாந்தம் அத்வைதத்தின் நேரடியான பாதிப்பு கொண்ட தத்துவ மரபு . பொதுவாக சைவத்தை மூன்றாக பிரித்துப் பார்க்கவேண்டும் என்பது என் எண்ணம். சைவவழிபாடு மிகப்புராதனமானது. சைவமதம் பிற்பாடு உதித்தது. சைவசித்தாந்தம் என நாம் இன்று அறிவது பிற்காலத்தையது. சைவசித்தாந்ததில் உள்ள மாயை சம்பந்தமான கோட்பாடுகள் பெரும்பாலும் அத்வைதத்தை அடியொற்றியவையே.  சைவமரபு மாயையை மனிதனின் [ ஆத்மாவின்] மும்மலங்களில் [ மூன்று தளைகளில் அல்லது குறைபாடுகளில் ]  ஒன்றாகக் காண்கிறது. அத்வைதம்போல  அதை பிரம்மத்தின் [ சிவத்தின் அல்லது பதியின் ] இயல்பாக காணவில்லை என்பதே வேறுபாடு .

பொதுவாக வேதாந்தநோக்கு தமிழ் மரபில் மறைமுகப்பாதிப்பாகவே காணக்கிடைக்கிறது . நேரடியாக நோக்கினால் ஸ்மார்த்த பிராமணர்களின் ஒரு வகை தர்க்க ஆசாரமுறையாகவே நீண்ட நெடுங்காலம் இங்கே அது புழங்கியது.

--------------------------------------------------------------------------

நவீன இலக்கியமும் வேதாந்தமும்

தமிழ் நவீன இலக்கியத்தின் முதற்புள்ளிகள் இருவர் வேதாந்த மரபிலிருந்து வந்தவர்கள் என்பதை குறிப்பிட்டுச் சொல்லவேண்டியுள்ளது. இருவருமே ஸ்மார்த்த பிராமணர்கள் .ஆகவே அத்வைதம் இருவருக்கும் மரபாக கிடைத்திருக்கலாம். இருவருமே விவேகாந்தரின் நவீன அத்வைத நோக்கால் கவரப்பட்டவர்கள் .பி ஆர் ராஜம் ஐயர் ‘கமலாம்பாள் சரித்திரத்தின்’ பிற்பகுதியில் வேதாந்த நோக்கை விரிவாகவே வெளிப்படுத்தியிருக்கிறார். அவரது முக்கியத்தேடல் வேதாந்த ஞானமே. வேதாந்தத்துக்காகவே ஆங்கிலத்தில் பிரபுத்தபாரத்ம் இதழை அவர் நடத்தியிருக்கிறார்.

தமிழ் நவீன இலக்கியத்தின் அனைத்து புதுவழிகளுக்கும் முன்னோடியான சுப்ரமணிய பாரதியே தமிழ்மரபின் ஆகபெரிய வேதாந்தி என சொல்லலாம். கவிஞராக மட்டுமல்ல, தத்துவ வாதியாகக் கூட அவரே முதன்மையானவர். ‘தூய அறிவே சிவமென கூறும் சுருதிகள்’ தான் பாரதியின் வேதங்கள். வேதாந்தநோக்கு முழுமையாகவும் வெளிப்படையாகவும் பாரதியின் படைப்புலகில் வெளிப்படுவதை ஏராளமான வரிகள் மூலம் விளக்க முடியும்.

 பாரதி தன் ஞானாசிரியையாக குறிப்பிடுவது சுவாமி விவேகானந்தரின் மாணவியான சகோதரி நிவேதிதையை. விவேகானந்தரின் மதம் அறிவார்ந்த அத்வைதமாகும். பாரதியின் அத்வைதம் விவேகானந்தரின் செயலூக்கம் கொண்ட அத்வைதம் என்றால் அது மிகையல்ல.

” மண்ணில் வேலிபோடலாம் வானத்திலே வேலிபோடலாமா என்றான் ராமகிருஷ்ண முனி. போடலாம். மண்ணிலும் வானம்தானே நிரம்பி நிற்கிறது ? மண்ணைக் கட்டினால் அதிலுள்ள வானத்தைக் கட்டியதாகாதா? ” [பாரதி வசனகவிதை. சக்தி ]

அது சுவாமி விவேகானந்தர் ராமகிருஷ்ணபரமஹம்சருக்கு அளித்த விளக்கம் அல்லது மீறல். வானத்தைக் கட்ட மண்ணைக் கட்டும் முயற்சியே விவேகாந்த வேதாந்தம் . பாரதி முன்வைப்பது அதையே. தன் கட்டுரைகளில் கவைக்குதவாத மாயாவாதம் பேசும் மூடத்தனத்தை நிராகரிக்கும் பாரதி செயலூக்கத்தையே ஞானத்தின் விளைவாக முன்வைக்கிறார். ஆனால் உயர்தளத்தில்

‘ ஒன்று பிரமம் உளது உண்மை அ·து உன்

   உணர்வு எனும் வேதமெல்லாம்  [அறிவே தெய்வம்]

என்றதெளிவே அவரிலிருந்தது. ஒரு பிரம்மம் உண்டு, அதுவே உன் உணர்வு என்று சொல்வதே அவரது வேதம்.

தாயுமானவர் அபேதானந்த சுவாமி  என பலரை பாரதி பாடியிருந்தாலும் அனைத்துப் பாடல்களிலும் வேதாந்தத் தெளிவே வெளிப்படுகிறது. அவரது குருவாக சுயசரிதையில் வெளிப்படும் கோவிந்தசாமி

சாமி நீ சாமி நீ கடவுள்நீயே

தத்வமசி ந்த்வமசி நீயே ய·தாம் [சுயசரிதை]

என்றுதான் உபதேசிக்கிறது.

பாரதியின் சமத்துவநோக்க்கு அதற்காக அவர்கொண்ட புரட்சிமனப்பான்மை ஆகிய அனைத்துக்கும் ஊற்றாக விளங்கிய தத்துவசாரம் வேதாந்தமே என்றால் மிகையல்ல. ஆழ்வார் பாடல்களின் உணர்வை உட்கொண்டு அவர் கண்ணன் பாட்டு பாடும்போதுகூட கண்ணன்தரிசனம்

ஈனமனிதக்கனவெலாம் எங்கண்

   ஏகிமறைந்தது கண்டிலேன் அறி

வானத் தனிச்சுடர் நான் கண்டேன் அதன்

  ஆடல் உலகென நான் கண்டேன் [கண்னன் என் ஆண்டான்]

என அத்வைத தரிசனமாகத்தான் உள்ளது. கண்ணனேகூட ‘ உலகாக மாறி ஆடும் அறிவு’ எனற தனிச்சுடராகவே இருக்கிறான்.

பாரதிக்குப் பிறகு தமிழில் அவரது நோக்கை தன் நோக்காக எடுத்துக் கொண்ட ஒரு சிந்தனையாளர் வரிசை உருவாயிற்று. அவர்களில் திருலோக சீதாராம் வேதாந்த நோக்கை ஆழ்ந்து ஏற்றுக் கொண்டவர் . பாரதிக்குப் பிந்தைய படைப்பாளிகளில் அத்வைத நோக்கை வெளிப்படுத்திய முக்கியமான படைப்பாளிகள் மௌனி , ந. பிச்சமூர்த்தி , க நா சுப்ரமணியம்  ஆகியோர்.

பிச்சமூர்த்தியின் வேதாந்தம் மாயாவாதத்தை நுண்ணியதளத்தில் நிறுத்திவிட்டு புலன்களறியும் புறவுலகைக் கொண்டாடும் தன்மை கொண்டதாக இருக்கிறது. ‘ உடல் நன்று .புலன்கள் மிகவும் இனியன. உயிர் சுவையுடையது. மனம் தேன் .அறிவு தேன். உணவும் அமுதம் .உணர்வே அமுதம் உணர்வு தெய்வம்’ [பாரதி வசன கவிதை : இன்பம் ]  என்ற பாரதியின் நோக்கே அவரிடமும் வெளிப்பட்டது

“முண்டி மோதும் துணிவே இன்பம்

உயிரின் முயற்சியே வாழ்வின் மலர்ச்சி ”

எனும் குரலே பிச்சமூர்த்தின் அகக்குரல். ‘ அமுதத்தை நம்பு. ஒளியை நாடு ‘ என அது அறைகூவுகிறது [ ஒளியின் அழைப்பு ] வாழ்க்கையை ஒரு லீலையாகக் காணும் நோக்கு ந.பிச்சமூர்த்தியில் இருந்தது. அதையே அவர் வேதாந்தத்திலிருந்து பெற்றார் எனலாம். ரமண மகரிஷி பிச்சமூர்த்திக்கு வேதாந்த நோக்கை அளித்த குருவாக இருந்தார் என்று சொல்லப்படுகிறது . ஆனால் இந்தவேதாந்தம் அவரை இலக்கிய ஆக்கத்தின் மோதல்களை தவிர்த்து விலகி நின்று உலகைப்பார்க்கும் தப்பித்தல் நிலையை அடையச்செய்தது . இதை என்  ‘ கனவுகள் லட்சியங்கள் ‘ நூலில் ஆராய்ந்துள்ளேன்.

மௌனியின் படைப்புலகில் வேதாந்தம் மாயாவாதச் சாயலாக பல்வேறுவரிகளில் வெளிப்படுகிறது. புகழ்பெற்ற ‘எவற்றின் நடமாடும் நிழல்கள் நாம் ?” ஒரு மாயாவாதக் கவித்துவக் கேள்வியே. மனமே புறவுலகமாக நிகழ்வதன் சித்திரத்தை அளிப்பவை என அவரது கதைச்சித்தரிப்புகளை வகுக்க முடியும். நவீன தமிழ் புனைவுலகில் வேதாந்தத்தின் மாயாவாத நோக்கை விரிவாக முன்வைத்த நாவல் க நா. சுப்ரமனியத்தின் ‘பொய்த்தேவு’ . கணந்தோறும் கடவுள்களை, அக்கடவுள்களால் ஆளப்படும் உலகை உருவாகி வாழும் மனித அகத்தின் தேடலை காட்டிய படைப்பு அது.

அடுத்தகாலகட்ட படைப்புக்களில் நகுலன் அத்வைதப்பாதிப்பு உடையவர்.   ராமகிருஷ்ணர் மற்றும் ரமணர் மீது நேரடியான ஈடுபாடு நகுலனுக்கு உண்டு என்பதை அவர் பதிவு செய்துள்ளார். அவரது ‘நினைவுப்பாதை’ வாழ்க்கையை ஒரு கனவுப்பரப்பாக சித்தரித்து அதற்கப்பால் உள்ள மூழுமுதல்தன்மை என்ன என்ற வினாவை எழுப்பிக் கொள்ள முயல்வது . நகுலனின் அத்வைத நோக்கு விரிவாக ஆய்வு செய்வதற்குரியது. பிரக்ஞை என்பது பல அடுக்குகளினாலானது என்று சொல்லும் நகுலன் அதன் மேல் அடுக்கு வாழ்க்கையின் அலைகளாகவும் ஆழத்து அடுக்கு வாழ்க்கையை உருவாக்கும் சாரமாகவும் இருப்பதைக் காட்ட முயல்கிறார். தன் சொந்தப் பிரக்ஞையை நோக்கி , பக்தன் இறைவனைக் காணும் பாவனையில் திரும்பிக் கொண்டவை அவரது ஆக்கங்கள். சம்பத் எழுதிய ‘இடைவெளி ‘ வேதாந்த நோக்கின் சாயல்கள் கொண்ட ஆக்கம் எனலாம். மரணத்தை கா·ப்கா பாணி சித்தரிப்பு வழியாக தத்துவ விசாரணை செய்யும் அந்நூலில் வேதாந்தத்தின் தத்துவ அடிப்படைகள் நுட்பமான முறையில் ஓடியுள்ளன. இங்கு பேசப்பட்ட அத்தனை படைப்பாளிகளும் ஸ்மார்த்த பிராமணர்கள் என்பது தற்செயலல்ல.

நவீன இலக்கியத்தில் மூன்று கருதுகோள்களாக வேதாந்தம் பங்கேற்கிறது 1] மாயாவாதம். வாழ்க்கையை அர்த்தமற்ற நிகழ்வுகளின் வலையாக , கனவுபோன்ற நிகழ்வாக பார்க்கும் நோக்கு 2] மத நிராகரிப்பு , இறை மறுப்பு. பிரக்ஞையை அல்லது தூயஅறிவை இறைவடிவமாக மனிதனை ஆக்கும் சக்தியாக முன்வைப்பது 3 ] உயிர்க்குலங்கள் அனைத்தையும் ஒன்றாகக் கருதும் முழுமையான சமபாவனை. அறிதலின் உச்சத்தில் அனைத்தும் ஒன்றே என்ற இரண்டின்மை உணர்வை அடைதல் . இக்கூறுகள் இலக்கியத்தில் எங்கு வெளிப்பட்டாலும் அங்கு அத்வைதத்தின் பாதிப்பு உண்டு எனலாம்.

பாரதிக்குப் பிறகு தமிழில் பொதுவாக மாயாவாதம், பிரக்ஞைமையநோக்கு என்ற தளங்களில் மட்டுமே வேதாந்தம் வெளிப்பட்டுள்ளது. பாரதி வேதாந்தத்தை சமபாவனைக்கான, ஒருமைத்தரிசனத்துக்கான , தத்துவக் கருவியாக கையாண்டவர் . அவ்வாறாக அதை ஒரு போராட்ட ஆயுதமாகவும்  மெய்ஞானத்துக்கான வழிகாட்டியாகவும் உணர்ந்தவர். அந்நோக்கு பிற்பாடு தமிழில் இல்லை. பிற்பாடு அது வாழ்க்கையைப்பற்றிய ஒரு குறிப்பிட்டவகையான பார்வையாகவே நின்றுவிட்டது.

-----------------------------------------------------------

வேதாந்தம் மற்றும் அத்துவிதம் குறித்து மனக்கசப்புகளும் முன்தீர்மானங்களும் நிரம்பிய ஒரு சூழலில் நின்றபடி நாம் பேசுகிறோம்  . இந்த மனக்கசப்புகளின் நடைமுறை அரசியல்த்தளங்களுக்கு நான் செல்ல விரும்பவில்லை . அவை நாமனைவரும் அறிந்தவையே. வேதாந்தம் அல்லது அத்துவிதம் என்ற சொல்லே இங்கே நமக்கு கசப்பு அளிப்பதாக ஆனது ஏன் என்பதை மட்டும் முதலில்பார்க்கலாம்

தமிழ்ச் சூழலில் சங்கரவேதாந்தம் இன்று ஒரு பழமைவாத அமைப்பின் முக அடையாளமாக உள்ளது. அவ்வமைப்புக்கு எதிராக சுதந்திர சிந்தனையாளர்களின் பல வழியினர் நடத்தும் கருத்துப் போராட்டம் இன்றும் தொடரக்கூடிய ஒன்றாகும். நாம் அதிலிருந்து தொடங்கி சங்கரரையும் வேதாந்தத்தையும் அறியும் முறையில்தான் இந்த முன்முடிவுகள் உதிக்கின்றன. இரண்டாவதாக தமிழ் நாட்டில் பிரபலமாக உள்ள இரு தத்துவ தரிசனங்கள் சைவசித்தாந்தமும் , விசிட்டாத்துவித வேதாந்தமும் . இவை அத்துவித வேதாந்தத்துக்கு மற்றான நோக்கு கொண்டவை. ஆகவே சமநிலை கொண்ட ஒரு தத்துவப்பார்வை வழியாகவே நாம் இன்று நம் மரபை அணுகவேண்டியுள்ளது.

தத்துவ ஆய்வின் முன்னுதாரண வழிமுறை

தத்துவப்போராட்டங்களில் எதிர்த்தரப்பை அழிவின் மூல ஊற்றாகக் காணும் ஒரு போக்கு பிரபலமாக உள்ளது. அது சென்ற மதமேலாதிக்கக் காலகட்டங்களில் வலுவாக உருவாகி வந்த ஒரு மனநிலை. நமது பௌத்த, சமண, சைவ, வைணவ நூல்களில் மதக்காழ்ப்பின் இருள் நிரம்பி கிடக்கிறது. அதே மனநிலைதான் இன்றுவரை தமிழகத்தில் தொடர்கிறது என்பதைக் காணலாம். சுதந்திர சிந்தனைக்கும் மதநோக்குக்கும் இடையே மட்டுமல்ல , சுதந்திர சிந்தனையின் தரப்புகளூக்கு இடையேகூட கடுமையான வெறுப்பு நிரம்பிய மோதல்களே நிகழ்கின்றன என்பதை நாம் அறிவோம். உதாரணமாக இங்குள்ள மார்க்ஸிய அடிப்படை கொண்ட சிந்தனையாளர்களுக்கு இடையே சென்ற நாற்பது வருடத்தில் நிகழ்ந்த மோதல்களைப் பார்த்தாலே போதும்.

தத்துவம் என்பது உலகை ஒரு குறிப்பிட்ட வகையாக விளக்கும் முறைமை. ஆகவே மாற்று விளக்கங்களுடன் அது மோதுவதை நாம் தவிர்க்க இயலாது. தத்துவம் என்பது வேர்ப்பரப்பு , அதிலிருந்தே அரசியல் சமூகவியல் அறவியல் ஒழுக்கவியல் அடிப்படைகள் உருவாகி வருகின்றன. ஆகவே தத்துவ மோதல் மிக்க விசையுடன் பலவிதமான உள்ளோட்டங்களுடன் நடப்பதையும் தவிர்க்கமுடியாது.

ஆனால் தத்துவ விவாதங்களை நடத்துவதில் நாராயண குரு காட்டிய வழி ஒன்று உள்ளது. தத்துவத்தை முழுமுற்றான உண்மை ஒன்றுக்கான ஒருங்கிணைந்த தேடலாக அவர் காண்கிறார். ஆகவே தத்துவத்தின் மாறுபட்ட தரப்புகளை ஒன்றையொன்று நிரப்பும்தன்மை கொண்டவையாக அணுகுகிறார். ஒவ்வொரு தத்துவமும் அதுவரையான ஒட்டு மொத்த தத்துவ அமைப்பில் உள்ள ஒரு குறையை ஈடுகட்டும்பொருட்டு  உருவானது என்ற நோக்கு அவருடையது . இதை அவர் ஒருங்கிணைப்பு நோக்கு [சமன்வயம்] என்ற சொல்லால் சுட்டினார். ஆதலால் தான் வாழ்ந்த காலகட்டத்தில் நாராயணகுரு எந்த தத்துவ மோதல்களிலும் ஈடுபடவில்லை . ஆனால் அதுவரையிலான தத்துவநோக்குகளை கூர்ந்து அவதானித்த பேரறிஞர் அவர். தமிழ் மலையாலம் சம்ஸ்கிருதம் ஆகிய மூன்று மொழிகளிலும் ஆழ்ந்த புலமையுடையவர். அன்று வரையிலான தத்துவ அமைப்பில் அவர் அவதானித்த போதாமைகளை நிரப்பும்பொருட்டு மட்டுமே அவர் தன் நூல்களை எழுதினார்.

இந்த ஒருங்கிணைப்புப் பார்வையை இன்று நாம் சாதாரணமாக தவறாகவோ குறைத்தோ மதிப்பிட்டுவிடுவோம்.  இன்று மத அரசியல் சார்ந்து எல்லா தரப்புகளையும் ஒற்றை அமைப்பாக மாற்றும் நோக்குடன் செய்யப்படும் சமரசம் போன்றதுதான் அது என்று சிலர் எண்ணக்கூடும். அப்படியல்ல, நாராயண குரு தத்துவ வேறுபாடுகளை மிக மிக முக்கியமாக கருதியவர். ‘அரியும் அரனும் ஒன்று ‘ என்பதுபோன்ற எளிய சமரசநோக்கு அல்ல அவருடையது . நவீன தத்துவ மொழியில் சொல்லவெண்டுமானால் நாராயணகுரு தத்துவத்தை ஒரு பெரும் உரையாடலாக , நவீனக் கலைச்சொல்லால் சுட்டவேண்டுமென்றால் சொற்களனாகக்  [Discourse ] கண்டார். உரையாடலின் எல்லா தரப்புமே முக்கியம்தான். உரையாடலின் இயக்கசக்தி அத்தரப்புகளின் மோதல் மூலம் உருவாவது. ஒவ்வொரு தத்துவமும் விரிவான சொற்களனில் எந்த இடத்தை நிரப்புகிறது என்று அவர் பார்த்தார்.  அது தத்துவ மொழியாடல் முறை எனலாம்.  [ Dialogic Philosophy ]

அடிப்படையில் நாராயணகுரு ஒரு அத்துவிதர் . இங்கே கவனம் கொள்ளவேண்டிய விஷயம் ஒன்று. நாராயண குருவின் காலகட்டத்து கேரளமே இந்தியாவில் மிக உச்சகட்ட சாதிவெறி நிலவிய பகுதி. இந்தியாவில் வேறெங்குமே தீண்டாமை தூரக்கணக்கில் கடைப்பிடிக்கப்பட்டதில்லை . நாராயணகுருவின் சாதி எட்டடி தள்ளிநின்று உயர்சாதியின் ‘தூய்மையை’ பேணவேண்டிய ஒன்று. இந்த அமைப்பை உருவாக்கியவர் சங்கரர் என்ற நம்பிக்கை சமீப காலம் வரை வலிமையாக இருந்தது. சங்கர வேதாந்தம் அதன் உச்சகட்ட சீரழிவில் கேரள சூழலில் புழங்கியது. இத்தகைய வரலாற்றுத்தருணத்தில் செயல்பட்ட நாராயணகுரு சங்கரர் மீது காய்தலோ உவப்போ அற்று தூய தர்க்க முறைப்படி அவரது கோட்பாடுகளை அணுகியது மிகவும் முக்கியமானது. நாராயணகுரு சங்கரன் என்று சாதாரணமாகவே ‘ மகாசங்கர பகவத் பாதரை ‘ குறிப்பிடுகிறார். சங்கரரை மறுக்க அல்லது எள்ள வேண்டிய இடத்தில் அதற்கு தயங்குவதுமில்லை . ஆனால் அவர் பேசியது சங்கரவேதாந்தத்தின் தொடர்ச்சியாகவே.

நாராயணகுருவின் நோக்கே ஒரு தத்துவ மாணவன் முன்னுதாரணமாக கொள்ள வேண்டியது என்பது என் எண்ணம்.

ஆதி வேதாந்தமும் பிற்கால வேதாந்தங்களும்

இந்தக் கட்டுரையில் பொதுத்தகவல்களை , அல்லது உள்விவாதங்களை அதிகம் பேச முற்படவில்லை . இலக்கிய நோக்கில் வேதாந்தம் மற்றும் அத்துவிதம் , விசிட்டாத்துவிதம் , துவிதம் போன்ற பிற்கால வேதாந்த மரபுகளை அணுகும்போது அவசியமான அடிப்படைத் தெளிவுகளைப்பற்றி மட்டுமே பேச விரும்புகிறேன்.

முதலில் வேதாந்தம் என்ற சொல்லைப்பற்றி தெளிவு கொள்ள வேண்டும். வேதம் + அந்தம் என்று இணைவு கொண்ட இச்சொல் வேதத்தின் உச்சம் அல்லது இறுதி என்று பொருள்படுகிறது. இது ஒரு சிறப்புச்சொல். வேதசாரம் என்று தங்கள் தரப்பை சொல்லிக் கொண்டவர்களால் உருவாக்கப்பட்டதாக இருக்கலாம். ஆதி வேதாந்தம் வேதகாலத்துக்கும் உபநிடதகாலகட்டத்துக்கும் பிறகு உருவான ஆறு தரிசனங்களில் ஒன்று. ஆறுதரிசனங்கள் என்பவை ஆறுவகை பிரபஞ்சப்பார்வைகள். வேதகாலகட்டத்தை ஒட்டி உருவான மாபெரும் தத்துவ விவாதச்சூழலின் விளைவாக அதற்குமுன்பே வெறும் பொதுப்பார்வைகளாக இருந்த பல உலகப்பார்வைகள் தத்துவநிலைபாடுகளாக வளர்ச்சி பெற்றிருக்கலாம். அவற்றில் ஆறு தரிசனங்கள் பிற்கால தத்துவ ஆசிரியர்களால் முக்கியமானவையாக தெரிவுசெய்யப்பட்டன. அவை முறையே சாங்கியம், யோகம், நியாயம், வைசேடிகம், பூர்வ மீமாஞ்சை , உத்தர மீமாஞ்சை ஆகியவை .

இவற்றில் சாங்கியம், யோகம், நியாயம், வைசேடிகம் ஆகிய நான்கும் பொருள்முதல்வாத நோக்கை ஆதார அடிபடையாகக் கொண்டவை. அதாவது பிரபஞ்சம் பொருளால் ஆனது, பொருண்மையின் விதிகளால் கட்டுப்படுத்தப்படுவது என்ற நோக்கு கொண்டவை. இரு மீமாஞ்சைகளும் கருத்துமுதல்வாத நோக்கு கொண்டவை. அதாவது பொருள் அடிப்படையில் அதன் சாரமாக உள்ள கருத்தால் ஆனது, கருத்தால் இயக்கப்படுவது என்ற நோக்கு கொண்டவை.

உத்தர மீமாஞ்சையே வேதாந்தம் என அறியப்பட்டது. பூர்வ மீமாஞ்சை வேள்வியையும் வேதங்களின் முழுமுற்றான தன்மையையும் முன்வைத்த புரோகிதவாதமாகும். உத்தர மீமாஞ்சை அதை நிராகரித்து உருவான அறிவுவாதம். கி மு நான்காம் நூற்றாண்டில் வாழ்ந்த பாதராயணரால் ஒருங்கிணைந்த ஒரு தத்துவத்தரப்பாக [அதாவது தரிசனமாக] தொகுக்கப்பட்டது இது. அவரது பிரம்மசூத்திரம் என்றநூலே வேதாந்தத்தின் அடிப்படைநூலாகும்.

வேதாந்தத்தில் இருந்து கிளைத்தவையே பிற்கால வேதாந்தங்களான அத்துவிதம், விசிட்டாத்துவிதம், துவைதம் ,துவிதாத்துவிதம் ஆகியவை.  இவற்றின் முதலாசிரியர்கள் தங்கள் தரப்பை பிரம்மசூத்திரத்துக்கு உரை எழுதுவதன்மூலமே  முன்வைத்து நிறுவியுள்ளனர் என்பதனை கவனத்தில் கொள்ளவேண்டும். ஆதிவேதாந்தங்களுக்கும் பிற்கால வேதாந்தங்களுக்கும் இடையே உள்ள வேறுபாடுகள் பௌத்த மதத்துடன் நிகழ்ந்த தத்துவமோதல்களால் உருவாக்கப்பட்டவை என்று சொல்லலாம். பௌத்தமதத்தில் பிற்காலத்தில் பல பிரிவுகள் முளைத்து வளர்ந்தன என நாம் அறிவோம். அவை சூனியவாதத்தையும் அறிவகவாதத்தையும் [ விக்ஞானவாதம்] முன்வைத்தன. மேலும் அவை தங்கள் வாதமுகங்களை நியாய மரபின் தர்க்க முறைமையைக் கையாண்டு முன்வைத்தன. அவற்றுடனான விவாதம் மூலம் வேதாந்தம் தன் தரப்பைமேலும் விரிவாக்கி கொண்டது. நியாயமரபின் தர்க்கமுறையை அதுவும் கைக்கொண்டது. விளைவாகவே பிற்கால வேதாந்தமுறைகள் உருவாயின.

ஆகவே நாம் விவாதங்களில் வேதாந்தம் என்ற சொல்லை பொத்தாம்பொதுவாகப் பயன்படுத்தக்கூடாது . வேதாந்தம் என்றால் அது ஆதிவேதாந்தம் அல்லது உத்தர மீமாஞ்சையே. பிற்காலவேதாந்தங்களை நாம் அவற்றின்பெயரிலேயே பயன்படுத்தவேண்டும். அவற்றுக்கிடையேயான வேறுபாடுகள் மிக துல்லியமானவை. முக்கியமாக பருவுவுலகம் முற்றிலும் பொய்யே என அத்வைதம் வாதிடுவதுபோல ஆதிவேதாந்தம் வாதிடுவது இல்லை என்பதை நாம் காணலாம். விசிட்டாத்வைதமும் துவைதமும் பருவுலகை நிராகரிப்பது இல்லை. இவ்வேறுபாடுகளை  மழுங்கடிக்காமலேயே பேசவேண்டும். மேலும் நான் ஏற்கனவே சொன்னதுபோல நாராயண குருவின் அணுகுமுறையைபின்பற்றி அவை ஒன்றையொன்று முழுமைசெய்பவை என்று எண்ணி அணுகுவது பயனளிக்கும்.

வேதாந்தம் :  முதல்முழுமைவாதம்

வேதாந்தத்தின் தத்துவமையம் என்ன என்ற வினாவுக்கு பிரம்ம சூத்திரம் என்ற அந்நூலின் பெயரே பதில் சொல்கிறது, பிரம்மம். ரிக்வேதம் முதலே இவ்வுருவகம் உருவாகி வலிமையுடன் அமர்ந்திருப்பதைக் காணலாம். வேதங்கள் நாம் பொதுவாக கற்றறிந்துள்ளதுபோல இயற்கையை வழிபடக்கூடிய எளிய மதநூல்கள் அல்ல. அவை மாபெரும் தொகைநூல்கள் . பலவிதமான நோக்கு கொண்ட பாடல்கள் அவற்றில் உள்ளன. இரு வகை மத அடிப்படைகள் வேதங்களில் உள்ளன என்று நாம் உருவகிக்கலாம். ஒன்று பல்லிறைக் கோட்பாடு இன்னொன்று ஓரிறைக் கோட்பாடு. பல்லிறைக் கோட்பாடு இயற்கைசக்திகளை  மனிதத்தன்மை கொண்ட இறையுருக்களாக உருவகித்து அவர்களுக்கு வேள்விகள் செய்வதைக் குறித்து பேசுகிறது. ஓரிறைக் கோட்பாடு பிரபஞ்சத்தின் சாரமான இறைவல்லமை ஒன்றைப்பற்றி பேசுகிறது. அனைத்தும் ஒன்றே என்ற அழுத்தமான குரலை ரிக்வேதம் உக்கிரமாக எழுப்புகிறது . குறிப்பாக அதன் பத்தாம் மண்டிலத்தில் உள்ள பல பாடல்களில் ஓரிறைக் கோட்பாடு மிக விரிவாக , தீவிரக் கவித்துவத்துடன் முன்வைக்கப்பட்டுள்ளது. பிரபஞ்சத்தை ஆளும் , பிரபஞ்சமே ஆகி நிற்கும் முதல்முழுமையாக உருவகிக்கபட்டுள்ள அது பிரம்மம் என்று சொல்லப்படுகிறது. ரிக்வேதத்தில் உள்ள ‘சிருஷ்டிகீதம்’ அந்த தரிசனத்தை  வெளிப்படுத்துவது என ஆய்வாளார் பலர் புகழ்ந்துள்ளனர்.

ரிக்வேதத்திலிருந்து இருவகை இறைக் கோட்பாடுகளும் முளைத்தெழுந்தன. பல்லிறைக் கோட்பாடும் வேள்வியும் பூர்வமீமாஞ்சை ஆயிற்று. புரோகித மதம் ஆக வளர்ந்தது . இன்று நாம் காணும் பலநூறு தெய்வங்கள், புராணங்கள், ஆலயங்கள், சடங்குகள் எல்லாம் அது பிற வழிபாட்டுப்போக்குகளுடன் உரையாடி உருவாக்கியவையே.  ரிக்வேதத்து ஓரிறைக் கோட்பாடு உபநிடதங்களில் தத்துவார்த்தமான வளர்ச்சி கொண்டது.  உபநிடதங்களிலிருந்து அது தர்க்க அடிபடை கொண்டு வளர்ந்ததன்மூலம் உருவானதே வேதாந்தமாகும். பிற்காலவேதாந்தங்கள் அனைத்துக்கும் உபநிடதங்களும் மூலநூல்களே என்பதை நாம் அறிவோம்.

பிரம்ம தத்துவம் பலபடிகள் கொண்டது. பிரபஞ்சத்தை ஒற்றைப்பேரிருப்பாக உருவகித்துக் கொண்ட ரிக்வேதம் அப்பிரபஞ்சத்தின் சாரமாக உள்ள கருத்து அல்லது சக்தியும் அப்படி முதல்முடிவற்ற ஒன்றே என்று உருவகித்தது . அப்படி உருவகிக்கப்பட்ட முழுமுற்றான, அனைத்துமேயான , அனைத்துக்கும் அப்பாற்பட்ட மையமே பிரம்மம் எனலாம் . உபநிடதங்களில் பிரம்மத்தை வரையறை செய்யும் பல வரிகள் உள்ளன ‘ ஈசோவாஸ்யம் இதம் சர்வம்’ இவையனைத்திலும் ஈசம் உறைகிறது [ஈசோவாஸ்ய உப நிடதம் ] ‘ தத்வமசி ‘ அது நீயேதான் [ சாந்தோகிய உபநிடதம்  ] போன்றவரிகள் புகழ்பெற்றவை.  நாம் அறியும் பொருள்வயப்பிரபஞ்சம் ஒரு மாயத்தோற்றமே என்றும் இதன் அடிப்படையாக ஓர் உள்ளுறைக் கருத்து உள்ளது என்றும் வேதாந்தம் சொல்கிறது.  அந்த கருத்துதான் முதல்முழுமை அல்லது பிரம்மம்.

தத்துவ வரலாற்றில் வேதாந்தத்தின் பங்களிப்பு

இங்கே முக்கியமான ஒரு வரையறையை நாம் உருவாக்கிக்கொள்ளவேண்டும். இன்று தமிழ்ச் சூழலில் வேதாந்திகளாக அறியப்படுபவர்கள்தான் வேள்விகளை முன்னின்று நடத்துபவர்களும் சடங்குவாதிகளும் ஆலயவழிபாட்டாளர்களுமாக இருக்கிறார்கள். ஆகவே நாம் வேதாந்தத்தை சாதாரணமாக வேள்வி , புரோகிதம் , ஆலயம் ஆகியவற்றுடன் தொடர்புபடுத்திக் கொள்கிறோம். ஆனால் வேதாந்தம் அடிப்படையில் ‘தூய அறிவு வாதம்’ ஆகும்.  வேள்வியும் பல்லிறைக் கோட்பாடும் உருவான அதே வேத காலத்தில் அதற்கு நேர் எதிரான தத்துவத்தரப்பாக உருவானது வேதாந்தம். உபநிடதங்களில் வேதமந்திரங்களையும் புரோகிதர்களையும் மிகக்கடுமையாக நிராகரிக்கும்  பற்பல வரிகள் உள்ளன. சாந்தோக்ய உபநிடதம் , முண்டக உபநிடதம் போன்றவற்றில் வேதங்களை அடிப்படையாகக் கொண்ட வேள்விச்சடங்குகளுக்கு எதிராக நேரடியான தாக்குதல்களைக் காணலாம். முண்டக உபநிடதம் வேள்விச்சடங்குகளை செய்பவர்களை நிலையில்லா தோணிகள் என்று குறிப்பிடுவதை பொதுவாக மேற்கோள்காட்டுவது உண்டு.

‘முக்குணங்களுடன் வளர்ந்து நிற்கும் வேதங்கள் என்ற மரத்தை ஆகவே நீ வெட்டி வீழ்த்துவாயாக ‘ என்று கீதையில் பார்த்தனுக்கு சாரதி சொல்கிறார். சங்கரர் விவேகசூடாமணியில் ‘ யோகத்தாலோ சாங்கியத்தாலோ மதச்சடங்குகளினாலோ [வேள்விகளாலோ] வெறும் கல்வியினாலோ வீடுபேறு கிடைப்பதில்லை . ஆத்மாவும் பிரம்மமும் ஒன்றே என்பது அனுபவமாதலே வீடுபேறு ‘ [ விவே:5. 58] என்று திட்டவட்டமாக வரையறை செய்கிறார்.அதாவது வேதாந்தம் ரிக்வேதகாலம் முதல் இன்றுவரை பல வடிவங்கள் கொண்டு தொடர்ந்துவரும் தூய அறிவுவாதமாகும். எந்த ஒரு சிந்தனையும் காலப்போக்கில் பலவாறாக விளக்கப்படும், திரிக்கப்படும், தலைகீழாக்கப்படும், வளர்க்கப்படும். வேதாந்தம் பலவகையான வடிவங்கள் எடுத்தது. நாம் அதன் மூலக் கட்டுமானத்தையே நம் தேடலின் அடிப்படையாக கொள்ளவேண்டும். அந்த தளத்தில் வேதாந்தத்தின் எல்லா வடிவங்களும் அறிவார்ந்த தேடலையே ஆன்மீகமாக முன்வைப்பவையும் நிறுவன மதத்தையும் சடங்குகளையும் எதிர்ப்பவையும் ஆகும்.

வேதாந்தத்தின் முக்கியப்பங்களிப்பு இவ்வாறு அது உபநிடத காலம் முதல் விவேகாந்தந்தர் மற்றும் நாராயணகுரு காலம்வரை நிறுவனமதத்துக்கு எதிரான அறிவார்ந்த தேடலாக நின்றதே யாகும். இன்றும் வேதாந்தத்தின் ஏதாவது ஒரு கூறே அறிவார்ந்த ஆன்மீகம் என்ற வரையறைக்கு உரியதாக உள்ளது. நிறுவனமதம் உருவாக்கும் நம்பிக்கைசார்ந்த அடிமைத்தனம் , அமைப்புகளின் ஆதிக்கம் , சடங்குமுறைகள் மூலம் சுரண்டல் போன்றவற்றை எதிர்த்து ஒவ்வொருமுறையும் இந்துமெய்ஞானமரபில் ஒரு புதிய திறப்பை உருவாக்க அதனால் முடிந்துள்ளது. கண்டிப்பாக , வேறு எந்த ஆன்மீகக் கோட்பாட்டையும்போல அதுவும் சிதைக்கப்பட்டு திரிக்கப்பட்டுள்ளது. சங்கரர் உருவாக்கிய அமைப்புகள் எல்லாமே அவரது நேர்மாணவர்களினாலேயே நிறுவனமதம் நோக்கி கொண்டுசெல்லப்பட்டு புரோகிதவாதத்துக்கு அடிமையாக்கப்பட்டன. சங்கரவேதாந்தம் பெருமளவுக்கு மாற்று உரைகள் எழுதப்பட்டு அதற்கேற்ப திரிக்கப்பட்டது. பிரம்மாண்டமான அறிவியக்கம் ஒன்றின்மூலம்  நாராயணகுருவின் இயக்கம் அதை மீட்டது. நாராயணகுரு,  நடராஜ குரு,  நித்ய சைதன்ய யதி , முனி நாராயண பிரசாத் என ஒரு ஆசிரிய மாணவ வரிசையே அதற்கென நீணடகால உழைப்பை செலுத்த வேண்டியிருந்தது.

வேதாந்தமே இந்துஞானமரபின் தத்துவார்த்தமான உச்சம் . இந்து ஞானமரபின் ஆன்மீகவாத [ அல்லது சாரம்சவாத ] நோக்கின் சிறந்த தத்துவநிலைபாடும் அதுவே. .ஆகவே இந்துஞானமரபுக்குள் நிகழ்ந்த எல்லா விவாதங்களிலும் அத்வைதம் மிக முக்கியமான ஒரு தரப்பாக இருப்பதை நாம் காணலாம். இந்து ஞானமரபுக்கும் பௌத்த சமன மெய்ஞானமரபுகளுக்கும் நிகழ்ந்த உரையாடல்களிலும் அதுவே முக்கியமான தரப்பு. சாங்கியம் யோகம் நியாயம் ஆகியவற்றுடன் வேதாந்தம் கொண்ட் விரிவான தர்க்கமோதல்களின் தடையத்தை நாம் சங்கரரின் பிரம்மசூத்திர பாஷ்யத்திலும் விவேகசூடாமணியிலும் காண்கிறோம். அவற்றின் முக்கியமான அம்சங்களை உள்ளிழுத்துக் கொண்டு வளர வேதாந்த்தால் முடிந்தது. அதேபோல பௌத்த மதத்தின் யோகாசார மரபின் உயர்தள தத்துவ தளத்துடன் மோதும் திராணி இருந்த ஒரே இந்து ஞானமரபும் அதுவே. நீண்ட விவாதம் வழியாக அது சூனியவாதத்தையும் அறிவகவாதத்தையும் தன்னுள் இழுத்துக்கொண்டு பௌத்தத்தை தாண்டியது.

மூன்றாவதாக வேதாந்தத்தின் பங்களிப்பு இந்திய மறுமலர்ச்சிக்கு அது அடிப்படையாக அமைந்தமையே.  அறிவார்ந்த தேடலுடன், மானுட சமத்துவம் குறித்த பிரக்ஞையுடன் இந்துஞானமரபை நோக்கி திரும்பியவர்கள் அனைவருமே வேதாந்தத்தையே கண்டு கொண்டார்கள். அதற்கான காரணங்கள் 1] வேதாந்தத்தின் அறிவார்ந்த நோக்கு . சடங்குகளுக்கும் அமைப்புகளுக்கும் அது எதிராக இருந்தமை. 2] அதில் உள்ளடங்கியிருந்த பிரபஞ்ச சமத்துவ நோக்கு 3 ] அது சுயசிந்தனைக்கு சிந்தனைசுதந்திரத்துக்கு அளித்த முதலிடம் 4] அது இந்திய மெய்ஞானமரபின் பெரும்பாலான தத்துவ நிலைபாடுகளை தன்னுள் கொண்டிருந்தமை 5] பிளேட்டோ முதல் இம்மாநுவேல் காண்ட், ஹெகல் வரையிலான மேலைகருத்துமுதல்வாதிகளுடன் நெருக்கமாக அதை உரையாடவைக்கமுடியும் என்ற சாத்தியம்.

ஆரிய சமாஜ நிறுவனர் தயானந்த சரஸ்வதியை வேதாந்தத்தை நவீன காலகட்டத்துக்கு ஏற்ப மறுஆக்கம் செய்ய முதலில் முயன்றவர் என்று சொல்லலாம். அவர் அடிப்படையில் வேதங்களின் முதன்மையை முக்கியப்படுத்தும் வைதீகவாதி.  ஆனால் வேதங்களை சடங்குகளின் அடிப்படையில் விளக்கிய சாயனரின் நோக்கை கடுமையாக எதிர்த்து அவற்றை அறிவார்ந்த விளக்கத்துக்கு உள்படுத்த முயல்கிறார். அதற்கு வேதங்களை வேதாந்தநோக்கில் மறுஉரை அளிக்கிறார். அது ஒரு தொடக்கம். அதன் பிறகு அம்முயற்சி பலதளங்களில் பல கோணங்களில் நிகழ்ந்தது. பகவத் கீதையை ஏராளமான உரைகள் மூலம் இந்து ஞானமரபின் மூலநூல்களில் ஒன்றாக முன்னிறுத்தும் முயற்சி அப்போது தொடங்கி இக்கணம் வரை நிகழ்கிறது. வேதாந்தமரபின் மூன்றுதத்துவஅடிப்படைகளில்  [ உபநிடதம், கீதை , பிரம்மசூத்திரம்- பிரஸ்தானத்ரயம்] கீதை ஒன்று. கீதைக்கு திலகரின் கீதாரகஸ்யம் முதல் வினோபாவின் கீதைப்பேருரைகள் , சின்மயானந்தாவின் கீதை உரைகள் வரை  வந்துள்ள முக்கியஉரைகள் எல்லாமே வேதாந்தத்தின் அறிவார்ந்த நோக்கில் இந்துஞான மரபை மறுதொகுப்பு செய்ய முயல்பவையே.

நவீன காலகட்டத்துக்கு ஏற்ப வேதாந்தம் மறுபிறவி எடுத்தமைக்கு இரு பேரியக்கங்கள் முக்கியமான காரணங்கள். ராமகிருஷ்ண பரமஹம்சரும் சுவாமி விவேகானந்தரும் உருவாக்கிய ராமகிருஷ்ண மடம். நாராயணகுருவின் இயக்கம். இவற்றுக்கு இடையே பொதுவான கூறுகளே மிக அதிகம். ராமகிருஷ்ண இயக்கம் அறிவார்ந்த மதம் மற்றும் சேவை என்ற வகையில் தன் அடிப்படையை அமைத்துக் கொண்டது. நாராயண இயக்கம் அறிவார்ந்தமதம் மற்றும் சமூகப்போராட்டம் என்ற கோணத்தில் தன் அடிப்படையை மைத்துக் கொண்டது எனலாம்.

வேதாந்தம் அறிவு ஒன்றே சாரமான உண்மை என்கிறது . அறிவதெல்லாம் அறிவையே , அறியாமையும் ஒரு வகை அறிதலாகவே நிகழ முடியும் என்கிறது நாராயணகுருவின் அறிவு என்றநூல் . ‘அறிவில் அமர்தல் ‘ என்பதே வீடுபேறு அல்லது விடுதலை என அவரது ‘தெய்வ தசகம்’ சொல்கிறது. அறிவின் உச்சநிலை சமபாவனையே. இப்பிரபஞ்சம் திரிபுபட்ட அறிதலே என்ற உணர்விலிருந்து பிரபஞ்சத்தில் உள்ள அனைத்தையுமே சமமாகக் காணும் , அனைத்தையுமே முழு அறிவு நோக்கி கொண்டு செல்லமுயலும் மனநிலையே சமபாவனை. அத்தகைய பாவனை உடைய ஒருவனுக்கு மனிதர்களில் மட்டுமல்ல எந்த உயிரினங்களுக்குள்ளும் உயர்வுதாழ்வு இல்லை . ‘பேதபுத்தி’ என்பதே அறியாமைக்குச் சமானமான சொல்லாக வேதாந்தத்தில் உள்ளது. கீதையிலும் சொல்லப்பட்டுள்ளது. இவ்வடிப்படையை உணர்ந்த வேதாந்திகளே ஆரம்பகால சமூகப்போராளிகள் பலர்.

தலித் விடுதலைக்காக போராடிய சுவாமி சகஜானந்தா , கேரள தலித் போராளி அய்யன்காளி ,அவரது குருவான சுபானந்த குரு, அய்யா வைகுண்டர் போல பற்பல பிற்பட்ட தாழ்த்தப்பட்ட சமூகங்களிலிருந்துவந்த சமத்துவப்போராளிகளுக்கு வேதாந்தமே முக்கிய ஆயுதமாக இருந்தது என்பது நம் முன் உள்ள ஓர் வரலாற்று உண்மையாகும். இந்து மரபுகள் அனைத்திலிருந்தும் தன்னை விடுவித்துக் கொள்ள விழைந்த அம்பேத்கார் கூட வேதாந்தத்துக்கு நெருக்கமானதும் அத்வைதத்துக்கு முன்னோடியுமான பௌத்தஞானமரபையே ஏற்றுக் கொண்டார். வேதாந்தத்தின் சாரமான சமத்துவ நோக்கிற்கு ஆதாரம் இது.  

இம்மூன்று அடிப்படைகளிலேயே நாம் வேதாந்தத்தை பரிசீலிக்கவேண்டும்.

தமிழிலக்கியமும் வேதாந்தமும் :  மணிமேகலைக் காலம்

தமிழிலக்கியத்துடன் வேதாந்தத்துக்குள்ள உறவை இரு அடிப்படைகளில் அறிய முயலவேண்டும். ஒன்று வேதாந்தத்தின் சாரமாக உள்ள தத்துவநோக்குக்கும் தமிழ்மனநிலைக்கும் உள்ள உறவென்ன ? இரண்டு, வேதாந்தம் எப்படி தமிழில் பாதிப்பை செலுத்தியது ?

என் தனிப்பட்ட நோக்கில் வேதாந்தப்பார்வையின் அடிப்படை தமிழில் இருந்தது என்று எண்ணுகிறேன். கண்டிப்பாக அனைத்தையும் ஒன்றாகக் காணும் தத்துவ நோக்கு ரிக்வேதத்தில் உள்ளதே . ஆனால் அகம் புறம் என்ற பிரிவினையும் ,அகத்தை புறத்துக்கு ஆதாரமாகக் கொள்ளும் நோக்கும் சங்கப் பாடல்களில் மிக அழகாக வெளிப்பட்டுள்ளது. அது ஆதித் தமிழ்ச் சிந்தனையின் முக்கியமான கூறாக இருந்திருக்கலாம். தொடர்ந்து தமிழ் மரபு இந்த அகப்புறப்பிரிவினையை வளர்த்தெடுப்பதைக் காணலாம். பிற்பாடு சைவ சித்தாந்த மரபானது அகம் புறம் அகப்புறம் புறப்புறம் என இந்த பிரிவினையை மேலும் விரிவாக வகுத்துக் கொள்வதைக் காணலாம். இதை என்னால் ஓர் எழுத்தாளனாக என் உள்ளுணர்வுசார்ந்தே சொல்லமுடியும் , ஆய்வாக முன்வைக்க இயலாது

இந்த அபேத உணர்வு தமிழ்ச்சிந்தனையில் இருந்தமையினால்தான் பௌத்தமும் சமணமும் இங்கே எளிதாக வேரூன்றமுடிந்தது என்பது என் எண்ணம். அவற்றை வடக்கிலிருந்து வந்து இங்கே ஆதிக்கம் செலுத்திய சிந்தனையாக நான் நினைக்கவில்லை . தமிழின் சாரமான

சிந்தனைக் கூறுகளை தத்துவார்த்தமாக வளர்த்தெடுக்கும் கருவிகளை அவை அளித்தன. அவற்றை பயன்படுத்திக் கொண்டு இங்கே சிந்தனை வளர்ச்சி ஏற்பட்டது. தமிழ் பௌத்தமும் தமிழ்சமணமும் வட இந்திய பௌத்தம், சமணத்திலிருந்து மாறுபட்டவை.

விரிவாக இங்கே அதைப்பற்றி பேச இடமில்லை. சில உதாரணங்களைக் காட்டலாம். வட இந்திய சமணம் அதிதீவிர துறவை, அகமறுப்பை முன்வைத்தபோது நம் சமணகாவியமான சீவக சிந்தாமணி அகத்துறையையும் கலைகளையும் முதன்மைப்படுத்தும் ஒர்ஆக்கமாக உள்ளது. வட இந்திய சமணமும் பௌத்தமும் பெண்களுக்கு முக்கியத்துவமளித்தவையல்ல. பெண்தெய்வங்களும் பெண் ஞானிகளும் அவர்களுக்கு இல்லை. பெண்களுக்கு துறவும் வீடுபேறும் இல்லையென்றே புத்தர்கூட எண்ணினார். தன் செவிலித்தாயான கௌதமி வந்து கோரியபோதே மிகவும் தாமதித்து பெண்களுக்கு சங்கத்தில் சேரும் உரிமையை அளித்தார் .பெண்களை இரண்டாம்பட்சமாக கருதும் கோட்பாடுகளை சமணமதத்தில் நிறையவே காணலாம்.

ஆனால் தமிழில் பத்தினி வழிபாடு அவ்விரு மதங்களுக்கும் ஏற்புடையதாக இருந்ததை சிலப்பதிகாரத்தில் காண்கிறோம். நம்மிடமுள்ள பெரும் பௌத்த நூலின் மையம் மணிமேகலை என்ற பெண். மணிமேகலை காப்பியம் புத்தருக்கு எதிரான கலகம் என்று சொல்லலாம்.

இவ்வேறுபாடு முக்கியமானது. தமிழில் இருந்த சிந்தனைகளை வெறுமே பௌத்தம் சமணம் என்று சொல்லிவிடலாகாது , முறையே தமிழ்பௌத்தம்  தமிழ்ச்சமணம் என்ற சொற்களையே கையாளவேண்டும்.

மணிமேகலையின் ‘சமயக்கணக்கர் தம் திறங்கேட்ட காதை’ தமிழில் அன்றுவலுவாக இருந்த தத்துவநிலைப்பாடுகளைப்பற்றி விரிவாக பேசுகிறது. எறத்தாழ எல்லா அமைப்புகளும் தீவிரமாகவே மோதிக் கொண்டிருந்ததை அதில் காண்கிறோம். அளவைவாதம் அப்பட்டியலில் முதலில் குறிப்பிடப்படுவது கவனத்துக்குரியது.

வேதவியாசனும் கிருதகோடியும்

ஏதமில் சைமினி எனுமிவாசிரியர்

பத்தும் எட்டும் ஆறும் பண்புறத்

தத்தம் வகையால் தாம் பகர்ந்திட்டனர் [மணிமேகலை]

என்று தன் தரப்பை சொல்லும் வைதீக அளவைவாதி கிருதகோடி என்று குறிப்பிடுவது பாதராயணரையே என முக்கியமான உரையாசிரியர்கள் சொல்லியுள்ளனர். இங்கே சைமினியின் பூர்வமீமாஞ்சையையும் சேர்த்து இருமீமாஞ்சைகளையும் வைதீகர் தங்கள் சிந்தனையின் பகுதியாகக் கொள்வது கவனத்துக்குரியது. தத்துவதரப்பில் இதுவே விரிவாக முன்வைக்கப்படுகிறது. இது வேள்வியை அடிப்படையாகக் கொண்ட வைதீகப் புரோகித மதம் அல்ல என்பது தெளிவு. பொதுவாக சம்ஸ்கிருத நூல்களை அடிப்படையாகக் கொண்டு மேலைச்சிந்தனையாளர் இந்திய ஞானமரபை வகுத்த முறைமைக்கும் மணிமேகலைக்கும் பலவகையான முரண்பாடுகள் உள்ளன. அதில் முக்கியமானது இந்த அளவைவாதம் எது என்ற வினா.

இதை நான் இப்படித்தான் புரிந்துகொள்கிறேன். அளவைவாதம் என இங்கே மணிமேகலை குறிப்பிடுவது வேதாந்தத்தை முதன்மையாக தன்னுள்கொண்டு பேசும் வைதீக மரபையே. அதாவது இக்காலகட்டத்தில் வேதாந்தம் தனியான ஓரு சிந்தனையமைப்பாக இயங்கியிருக்கவில்லை . அது வைதீகநோக்கின் அறிவார்ந்த உச்சநுனியாகவே இருந்தது. வைதீகநோக்குகளின் ஒட்டுமொத்தமாகவே இங்கே அளவைவாதம் சொல்லப்படுகிறது. இந்த அடிப்படையில்தான் விஷ்ணுபுரம் நாவலில் விஷ்ணுபுரத்தை ஆளும் வைதீகத்தை அனைத்து வேதமையநோக்குகளையும் உள்ளாடக்கிய தரப்பாக உருவகம் செய்திருக்கிறேன்.

இதற்கு உதாரணமாக சுட்டவேண்டியது அளவைவாதி உலகை அறியும் அறிதளம் அல்லது அளவையின் [பிரமாணம்  ]பத்து வகைமைகளில் ஒன்றாக அருத்தாபத்தி குறிப்பிடப்படுகிறது .பொருளுதய அறிதளம் அல்லது  அருத்தாபத்தி பிரமாணம் இல்லாத ஒன்றை நம் பிரக்ஞை உருவாக்கி அறியும் அறிதளம். பிரபாகர மீமாஞ்சையில் இது ஒரு முக்கியக் கோட்பாடு. ஒன்றை பிறிதெனக் கண்டு அறிகையிலும் சரி, சில அடிப்படைகளைக் கொண்டு ஊகம் செய்யும்போதும்சரி இல்லாத ஒன்றை புதிதாக மனம் உருவாக்கிக் கொள்ள இயலும் . அறிதளங்களில் நேர்காட்சி, ஊகம், முன்னறிவு ஆகியவற்றுக்கும் நியாயமரபு உருவாக்கிய உவமைக்கும் அடுத்த நான்காவது அறிதளமாக இதை பிரபாகர மீமாஞ்சை முன்வைக்கிறது

இன்மையுணர்வு அறிதளம்  அல்லது [அனுபலப்தி பிரமாணம் ] எதுவுமே இல்லாமலிருக்கும்நிலையை உணரக்கூடிய ஒரு புலன் மனதுக்கு உண்டு என்றும் அதுவும் அறிதளங்களுள் ஒன்றே என்றும் வாதிடும் கொள்கை.  குமரிலபட்டரின் பட்ட மீமாஞ்சை இதை முக்கியப்படுத்துகிறது. அறிதளங்களில் நேர்காட்சி, ஊகம், முன்னறிவு ஆகியவற்றுக்கும் நியாயமரபு உருவாக்கிய உவமைக்கும் அடுத்த நான்காவது அறிதளமாக இதை பட்ட மீமாஞ்சை முன்வைக்கிறது . இதை மணிமேகலையில் அபாவ அளவை என்று அளவைவாதி சொல்கிறார். அதாவது எல்லா வேதாந்தமரபுகளும் அடங்கிய ஒன்றே மணிமேகலை சுட்டும் அளவைவாதம்.

இதை விரிவாக முன்வைக்கும் மணிமேகலை இதன் பல்வேறு மாறுநிலைகளாக அல்லது விளைநிலைகளாக பிற சிந்தனைமுறைகள சுட்டுகிறது. தவத்திறம் பூண்டு தருமம் கேட்ட காதையில் பௌத்தமெய்ஞானம் முன்வைக்கப்படுவது அளவைவாதத்துக்கு எதிராகவேயாகும். இவ்விரு காதைகளையும் ஒப்பிட்டு ஆராய்பவர் மிக விரிவான ஒரு விவாதத்தின் சித்திரத்தை அடையக் கூடும். இதனடிப்படையிலேயே நான் விஷ்ணுபுரத்தின் முக்கியமான விவாதம் வேதாந்தத்தை உள்ளடக்கிய வைதீகப்பெருமரபுக்கும் பௌத்தத்துக்கும் இடையே நிகழ்ந்ததாக எழுதினேன். துரதிருஷ்டவசமாக மேலோட்டமான வாசிப்புள்ள சிலர் அதை வைணவ பௌத்தமோதலாக எடுத்துக் கொண்டு அப்படியொன்று இங்கே நிகழவேயில்லை என்று சொல்லித்திரிந்தனர். அடிப்படைப் பயிற்சியற்றவர்களுடன் விவாதிக்கும் சோர்வு காரணமாக நான் அவ்விவாதத்தை முன்னெடுக்கவில்லை .

மணிமேகலை பிரமவாதம் என்று சொல்வது வேதாந்தத்தையல்ல, வைதீக ஓரிறைவாதத்தையே. அதைப்போல அது வேதவாதம் என்பது பூர்வ மீமாஞ்சையை அல்ல பூர்வமீமாஞ்சையின் தர்க்க அடிப்படை ஏதும் இல்லாத வேள்விமரபை மட்டுமே. இதை அவற்றுக்கு அளிக்கப்படும் தர்க்கங்களைப் பார்த்தால் அறியலாம். ஆக இப்படி தொகுத்துச் சொல்லலாம். பழந்தமிழகத்தில் வேதாந்தப்பெருமரபு முக்கியமான மெய்ஞானத் தரப்பாக இருந்துள்ளது. பௌத்தமும் சமணமும் சைவமும்அதனுடன் ஆழ்மான விவாதத்தில் ஈடுபட்டுள்ளன. மணிமேகலையின் தவத்திறம் பூண்டு தருமம் கேட்ட காதை,  பவத்திறம் அறுகவென பாவை நோற்ற காதை ஆகிய இருகாதைகளில் விளக்கப்படும் பௌத்த நெறிகளைக் கூர்ந்து பார்க்கும்போது அது வேதாந்த அடிப்படைகளுடன் விவாதத்தில் ஈடுபட்டு தன்னை விரிவாக்கிக் கொண்டிருப்பதைக் காணமுடிகிறது. அதாவது மணிமேகலையில் உள்ள பௌத்தமானது யோகாசார மரபின் தொடக்கநிலையில் உள்ளது. சூனியவாதமும் அறிவகவாதமும் முளைவிடும் நாற்றங்கால்போல உள்ளது.

அறிவகவாதத்தின் பிறப்பிடம் காஞ்சி என்று கொள்ளலாம். திக்நாகரும் தர்மகீர்த்தியும் பிறந்த ஊர்.  மணிமேகலை பௌத்த மெய்ப்பொருளை அடைந்த ஊர் . அறிவகவாதம் வேதாந்தத்துடன் உரையாடி தன்னை உருவாக்கிக் கொண்ட பௌத்த மெய்ஞானம் என வகுக்கலாம். அதன் பிறகு அறிவகவாதம் அடைந்த தர்க்கமுழுமையை தான் உள்வாங்கிக் கொண்டு மேலெழுந்த அத்வைதம் தமிழகத்தின் சேரநிலப்பகுதியில் உருவாயிற்று.

-------------------------------------------------------

தத்துவம் பற்றி

நம் சூழல், பல்லாயிரம் வருடம் தத்துவ விவாத மரபுள்ள சூழல் அல்ல. அது நடுவே அறுபட்டு விட்டது. இன்றுள்ளது வேறு. இது பத்தொன்பதாம் நூற்றாண்டு வெள்ளையர்களால் உருவாக்கப் பட்டது. இந்த மரபை நாம் இன்னும் முழுமையாக கற்றுக் கொள்ளவில்லை. விவாதத்திற்கு நமக்கு உள்ள மரபை [நியாயம், மீமாம்சம்] நாம் அறியோம். மேலை மரபை [கிரேக்க தர்க்கவியல்] நாம் கற்கவில்லை

ஆக எல்லாவற்றையும் ஆதியில் இருந்தே ஆரம்பிக்க வேண்டியிருக்கிறது. இன்று விவாதம் மூலம் உண்மையை நெருங்குவ்தல்ல, விவாதக் களத்தை உருவாக்குவதே முதல் சவாலாக உள்ளது

------------------------------------------------------

நான் அறிந்தவரை சம்ஸ்கிருதம் மூல மொழியே. அதன் இலக்கியம், சொற்களஞ்சியம் இரண்டும் அசலானவை. சம்ஸ்கிருதம் இன்றைய முழு மொழியாவதற்கு முன்னால் ஒரு உரை வடிவம் [டைலக்ட்] மட்டுமாக இருந்த நிலையில் இயற்றப் பட்ட ரிக்வேதம் நமக்கு இன்று கிடைக்கிறது.  உலகச் செம்மொழிகளில் கிடைக்கும் மிகத் தொன்மையான மூலநூல்களில் ஒன்று ரிக்வேதம்.

சம்ஸ்கிருதத்தில் பின்னாளில் உருவான  இலக்கணங்களோ, சொற்களோ இல்லாத அதிபுராதனமான மொழி ரிக் வேதத்தில் உள்ளது. அதன் பழைய பாடல்களில் எழுவாய், பயனிலை அமைப்பு கூட உருவாகியிருக்கவில்லை என மோனியர் வில்லியம்ஸ் சொல்கிறார். அதில் ஒரே சொல் பல அர்த்தங்களில் பயன்படுத்தப் படுகிறது. பல சொற்களுக்கு வேர்ச் சொல் மட்டுமே உள்ளது. ஒரு மொழி குழந்தையாக இருந்தால் எப்படி இருக்குமோ அப்படி அது உள்ளது.

உதாரணமாக சங்க இலக்கிய காலகட்டத்து தமிழ் மொழியில் செய்வினை,செயப்பாட்டு வினை பிரிவினை இல்லை. கொன்ற, கொல்லப் பட்ட இரண்டுமே கொன்ற என்றே சொல்லப் படும். பின்னாளில் அது உருவாகி வந்தது. இவ்வாறு தமிழுக்கு மூன்று அடுக்குகள் உள்ளன. நவீனத் தமிழ், சங்க காலம் வரையிலான தமிழ், சங்க காலத் தமிழ் என பிரித்துச் சொல்லலாம். அதே போல சம்ஸ்கிருதத்திற்கு குறைந்தது ஐந்து அடுக்குகள் உள்ளன. ரிக் வேதம் ஆகக் கடைசியில் உள்ள ஐந்தாவது அடுக்கைச் சேர்ந்தது.

அந்த ஐந்தாவது அடித்தளத்தில் இருந்து பின்னாளைய சம்ஸ்கிருதம் உருவாகி வந்தது.  அந்த தொல்மொழியில் இருந்து எழுந்து பின்னர் முறைப் படுத்தப் பட்ட மொழியை இலக்கண ஆசிரியர்கள் செம்மையாகச் செய்யப் பட்டது என்ற பொருளில் சம்ஸ்கிருதம் என்று பெயர்ச் சூட்டிக் குறிப்பிட்டனர். அவ்வாறு செம்மை செய்யப் படாமல் அப்படியே பல இடங்களில் புழங்கிய மொழியே பிராகிருதம். பிராகிருதத்திற்கும் புராதன சித்தியன், முண்டா துணை மொழிகளுக்குமான ஊடாட்டத்தில் பிறந்தது பாலி. இம்மூன்று மொழிகளில் இருந்தும் கிளைத்த மொழிகள் அபப்பிரம்ஸ மொழிகள் எனப் பட்டன.

தமிழில் சம்ஸ்கிருதம் பற்றி நிறைய அரைவேக்காட்டுத்தனங்கள் வெறும் மொழிக் காழ்ப்பினால் எழுதப் பட்டுள்ளன. அவற்றில் ஒன்றே சம்ஸ்கிருதம் என்று பெயர் இருப்பதனால் அது பழைய மொழி இல்லை, பிற மொழிகளில் இருந்து பின்னாளில் உருவாக்கப் பட்டது என்பது. சமீபத்தி ல்கூட ஒருவர் எச்சில்தெறிக்க மக்கள் டிவியில் கத்திக் கொண்டிருந்தார்.   அவற்றை நம்பி வாசிக்கும் போது நாம், நம் வரலாற்றுணர்வை இழக்கிறோம். இந்த விஷயங்களெல்லாம் சாதாரணமாக எவரும் வாசிக்கக் கூடிய நூல்களில் கிடைப்பனவே.

---------------------------------------------------------

பெருமதங்கள் உறுதியான கட்டுப்பாட்டால் நிலை நிறுத்தப் படுபவை. ஆகவே அவை மத நம்பிக்கையின் ஒரு பகுதியாகவே ஒழுக்க நெறிகளையும் ஆக்கி விடுகின்றன. சைவம், வைணவம் ஆகியவை ஒழுக்கத்தை ஆன்மீகத்தின் ஒரு பிரிக்க முடியாத பகுதியாகவே காண்கின்றன. பௌத்தமும், சமணமும், கிறித்தவமும் அப்படியே. குர் ஆன் என்பது நான் அறிந்தவரை ’செய்-செய்யாதே’க்கள் அடங்கிய ஒரு நெறி நூல்.

ஆனால் இந்திய ஞான மரபை பார்த்தால் ஒரு பிரிவினை உள்ளது ஸ்மிருதிகள்- ஸ்ருதிகள்.  நெறிநூல்கள், ஞானநூல்கள் என தமிழாக்கம் செய்யலாம். ஸ்மிருதிகள் காலம் தோறும் மாறக் கூடியவை என்றும் அவற்றை மாறியாக வேண்டும் என்றும் அவை ஞானத்துக்கான வழிகாட்டுதல்களோ, நிபந்தனைகளோ அல்ல என்றும் நம் மரபு கூறுகிறது. சுருதிகள் என்றும் அழியா விவேகங்களையும், மெய்ஞானத்தையும் பேசக்கூடியவை. ஆகவே அவை மாற்றமில்லாதவை.

நம் மரபில் பல ஸ்மிருதிகள் உள்ளன. நாரத ஸ்மிருதி, யம ஸ்மிருதி, யாக்ஞவால்கிய ஸ்மிருதி, சங்கர ஸ்மிருதி என. அவற்றில் ஒன்றே மனு ஸ்மிருதி. எந்த ஸ்மிருதியும், ஒரு காலத்திலும் இந்து மரபு முழுமைக்கும், விதியாக இருந்ததில்லை.  இடத்துக்கு ஒரு ஸ்மிருதி இருந்துள்ளது. காலத்துக்கு ஒரு ஸ்மிருதி மாறியுள்ளது.

ஆகவே ஞான நூல்கள் செய்-செய்யாதே என்ற கட்டளைகளை இடுவதில்லை. அவை பிரபஞ்சம், மனிதன், பிரபஞ்ச காரணம் குறித்த அடிப்படை வினாக்களை எழுப்பி அவற்றை விவாதிக்கின்றன, வழி காட்டுகின்றன. கற்பனை, அறிவு, தியானம் மூலம் நாம் முழுமை நோக்கிச் செல்ல வழி காட்டுகின்றன.

இந்தப் பிரிவினையை பௌத்த மெய்ஞானத்திலும் காணலாம். சுத்த பிடகம், வினய பிடகம் என அது பௌத்த உபதேசங்களை பிரிக்கிறது. தூய கூடை, பண்வின் கூடை என தமிழாக்கம். தூய கூடை தூய மெய் ஞானம் பற்றியது.  பண்வின் கூடை நடத்தை நெறிகள் பற்றியது. வினய பிடகம் பௌத்தநெறிகளில் எப்போதும் இரண்டாம் தரத்திலேயே வைக்கப் பட்டது

ஆகவே இந்திய மெய்ஞான மரபை பொறுத்தவரை ஒழுக்க நெறிகள் மட்டும் அல்ல அறநெறிகளும் கூட கால-இட எல்லைக்கு உட்பட்டவை. நிரந்தரம் அற்றவை. மெய் ஞானம் கால, இட அடையாளம் அற்றது. அழிவற்றது, மாற்றமற்றது.

ஞானிகள் மெய்ஞானத்தின் முழுமை நிலையில் நின்று கீழே பார்க்கிறார்கள். நாம் பிள்ளைகள் விளையாடுவதை பார்க்கிறோம். அவர்கள் செய்யும் பிழைகள் எல்லாம் நமக்கு பிரியத்துக்குரியச் சின்ன விஷயங்களாகவேப் படுகின்றன. நம் வாழ்க்கையை ஞானிகள் பிள்ளை விளையாட்டாகவேப் பார்க்கிறார்கள். நம்முடைய பிழைகளும், மீறல்களும் எல்லாமே அவர்களுக்கு ஒரு பொருட்டாக படுவதில்லை

கட்டுக் கோப்பான வாழ்க்கை என்பது ஒரு சூழலில் நாம், நம் அகத் திறன் சிதறிப் போகாமல் திரளவும், நம் செய்கையால் பிறரது வாழ்க்கையில் தீங்கு விளையாமல் இருக்கவும், நாம் மேலான சமூகமாக ஒருங்கு திரண்டு வாழவும் தேவையான நெறிகளால் ஆனது. அது அவசியம். அதில் இருந்தே நாம் அடுத்த படிகளில் ஏற முடியும். ஆனால் ஏறும் படிகள் முழுக்க அதனால் ஆனது அல்ல.

பதஞ்சலி யோக சூத்திரத்தில் யோகம் செய்வதற்கான ஆரம்பக் கட்ட நிலைகளில் யமம்-நியமம் என்று சொல்லப் படுகிறது. அகம் சார் கட்டுப்பாடுகள், உடல் சார் கட்டுப்பாடுகள். அவை யோகத்துக்கான அகத் திறனையும் உடல்த் திறனையும் வளர்க்கும். ஆனால் யோகம் அறியத் தரும் ஞானம் என்பது அந்த ஒழுக்கத்தாலானதல்ல.
---------------------------------

சாங்கிய தரிசனத்தின் தோற்றம், பரிணாமம் பற்றி ஒரு புரிதலை உருவாக்கிக்கொள்ள நாம் இன்றும் ஐரோப்பிய இந்தியவியலாளர்களையே நம்பவேண்டியிருக்கிறது. அவர்களில் சிலருக்கு ஐரோப்பியச்சார்பு நோக்கு இருக்கலாம். சிலர் நுட்பங்களைப் புரிந்து கொள்ளாமல் இருக்கலாம். ஆனாலும் நமக்கு வேறுவழி இல்லை.

ஏனென்றால் இந்தியாவில் சென்ற இருநூறு வருடங்களுக்கும் மேலாகத் தத்துவமரபுகள் குறுங்குழுக்களாகத் தேங்கி விட்டிருக்கின்றன. ஒரு மரபு இன்னொன்றுடன் உரையாடுவதற்கு சபைகளே இல்லை என்ற நிலை. விவாதங்கள் இல்லாமையால் காலப்போக்கில் ஒவ்வொரு தத்துவமரபும் தேங்கி நம்பிக்கைகளையும் ஆசாரங்களையும் மட்டுமே கடைப்பிடிக்கக் கூடியவையாக மாறிவிட்டன.

இந்நிலையில் ஒவ்வொரு தரப்பிடமும் இருக்கும் நூல்களும் சரி, அவற்றுக்கான விளக்கங்களும் சரி குறைவு பட்டவையாகவோ திரிபு பட்டவையாகவோ உள்ளன. இந்திய மரபுவழியாக இந்து ஞானத்தைக் கற்கும் ஒருவர் அவரது சார்பு சார்ந்த ஒரு சித்திரத்தை மட்டுமே அடைய முடியும் என்ற நிலை உள்ளது. ஐரோப்பிய இந்தியவியலாளர்களுக்கு அச்சிக்கல் இல்லை. அவர்கள் எல்லா இந்திய தத்துவ மரபுகளையும் ஒரேசமயம் கற்கவும், நூல்களையும் உரைகளையும் ஒப்பிடவும் முயன்றனர்.

கூடவே புறவயமான ஒரு தர்க்கமுறைமையை இந்திய தத்துவத்துக்கு உருவாக்க முடியுமா என்றும் முயற்சி எடுத்தனர். ஹென்ரியிச் ஸிம்மர், ரிச்சர் கார்பே ,ஜெக்கோபி ஆகியோரின் பங்களிப்பு இவ்வகையில் மிக முக்கியமானது. இந்த அறிஞர்களைப் பின்தொடர்ந்து இந்திய மெய்யியல் சார்ந்த ஆய்வுகளை முன்னெடுத்தவர்களாலேயே பக்கச் சார்பற்ற வகையில் இந்திய தத்துவ மரபைக் கற்க முடிந்துள்ளது என்றே நான் நினைக்கிறேன்.

நான் அவர்களையே பெரிதும் ஆதராமாகக் கொள்கிறேன். நான் பின்பற்றும் குருமரபும் இந்தியவியலைக் கூர்ந்து ஆராய்ந்து ஆதாரமாகக் கொள்ளக்கூடியதே.நடராஜகுரு, நித்ய சைதன்ய யதி இருவருமே நூலாய்வு, தத்துவ மரபுகளை மதிப்பிடுதல் இரண்டிலும் முதன்மையான இந்தியவியலாளர்களையும் ஐரோப்பிய புறவய ஆய்வுமுறைமையையும் பெரிதும் நம்பியவர்கள்.

ஆகவே நான் ரிச்சர்ட் கார்பேயிலிருந்து தொடங்குகிறேன். பண்டை இந்திய தத்துவ ஞானம் [ Ancient Indian Philosophy] நூலில் கார்பே சாங்கியத்தை வைதிக மையமரபுக்கு மாறான ஒரு தொன்மையான இந்திய சிந்தனை மரபாகவே காண்கிறார். பல பக்கங்களுக்கு ஆதாரங்களை விரித்து தன்னுடைய தரப்பை அவர் முன்வைக்கிறார். அதே தரப்பை நாம் ஸிம்மரின் இந்தியாவின் தத்துவ மரபுகள் நூலிலும் காணலாம் [Philosophies of India]

இவர்களின் முன்னோடி நூல்களை ஒட்டியே எஸ்.என்.தாஸ்குப்தா [Indian Philosophy] கெ,சி. பட்டாச்சாரியா [Studies in Vedantism] போன்றவர்களும் இடதுசாரிகளான எம்.ராய் [லோகாயதா] தேபிபிரசாத் சட்டோபாத்யாய[ இந்திய தத்துவத்தில் நிலைத்திருப்பவையும் அழிந்தவையும்] போன்றவர்களும் எழுதினார்கள்.

இந்நூல்களை ஒட்டி இவர்கள் முன்வைக்கும் ஏராளமான ஆதாரங்களையும் வாதகதிகளையும் நான் எடுத்துவைக்கமுடியும். இன்றையசூழலில் தத்துவத்தை ஒரு குழுநம்பிக்கையாக அல்லாமல் புறவயமாக அணுகும் ஒருவர் இந்த நூல்களை விட்டு விட்டு மேலே பேசமுடியாது. நான் சில அடிப்படைகளை மட்டும் சொல்கிறேன்.

நான் நூலில் சொன்னவற்றை நீங்கள் புரிந்துகொண்டமையில் சில சிறிய போதாமைகள் இருக்கின்றன. சாங்கிய தர்சனம் வேதமரபுடன் வாதாடி வளர்ந்தது என்று நான் சொல்வது அது வேதமரபு என்பதற்கான ஆதாரம் என்கிறீர்கள். தத்துவ விவாதங்கள் எப்போதும் முரண்படும் தரப்புகள் நடுவேதான் நிகழும். விவாதங்களின் வளர்ச்சிப்போக்கில் இருதரப்புமே மறுதரப்பின் சில அடிப்படைகளை உள்வாங்கிக் கொள்ளும்.

சாங்கிய தர்சனத்தில் வைதிகமரபின் கூறுகள் நுழைந்தன. கூடவே வைதிகமரபில் சாங்கிய தர்சனத்தின் அம்சங்கள் நுழைந்தன. சாங்கியம் முக்கியமாக உபநிடதங்களுடன் விவாதித்து வளர்ந்தது. ஆகவே சாந்தோக்கியம்,கடம் போன்ற பல உபநிடதங்களில் சற்றே மாறியவடிவில் சாங்கிய தர்சனத்தின் அம்சங்கள் உள்ளன. அதை கார்பே சுட்டிக்காட்டுகிறார். இதைவைத்து உபநிடதங்களில் உள்ள சிலவரிகளின் நீட்சியே சாங்கியம் என வாதிடுபவர்கள் சிலர் உள்ளனர்

ஒட்டுமொத்த இந்திய ஞானமரபை ஒரு பெரும் விவாதக்களனாகவே நாம் காணவேண்டும். வேதங்களும் அவைதிகமரபுகளும் எல்லாம் அவ்வகையில் ஒரே வெளியில் இயங்கியவையே. ஆகவே அடிப்படையான கருத்துருவகங்கள், கலைச்சொற்கள் ஆகியவை அவற்றுக்கெல்லாம் பொதுவானவையே. இதை நாம் சமண,பௌத்த மதங்களின் வளர்ச்சிக்கால கட்டத்திலும் காணலாம்.

இதைவைத்து இன்றும்கூட பல வைதிக சிந்தனையாளர்கள் எல்லாவற்றையும் வேதமரபில் சென்று கட்டும் முயற்சியில் ஈடுபட்டுள்ளனர். அதாவது சாங்கியத்தில் ஒரு கருத்து அல்லது கலைச்சொல் இருந்தால் அச்சொல் எங்கேனும் வேதத்தில் வருமென்றால் வேதத்தில் இருந்து அது முளைத்தது என வாதிடுகிறார்கள்.

இவ்வகையான சுயச்சார்புள்ள திரிபுகள் பலநூறாண்டுக்காலமாக இங்கே நிகழ்ந்து வருகின்றன. நுட்பமான சொல்லாராய்ச்சிகள், அதி நுட்பமான சந்தர்ப்பத் திரிபுகள் மூலம் இதைச்செய்துகொண்டே இருக்கிறார்கள். என்வரையில் ஒருபோதும் இந்த விவாதங்களுக்குள் செல்லக்கூடாதென்பதில் தெளிவாகவே இருக்கிறேன்.

நான் தத்துவத்தை முதலில் ஒரு பெரிய வரலாற்று வரைபடத்தில் பொருத்துகிறேன். அந்த வரலாற்றுப்பரப்பில் எல்லாச் சிந்தனைகளுக்கும் சம இடம் அளிக்கவேண்டும் என்ற கவனத்தை எடுத்துக்கொள்கிறேன். நான் வேதாந்த மரபில் வந்த குருவை ஏற்றுக்கொண்டவன், அத்வைதத்தில் நம்பிக்கை கொண்டவன் என்பதனால் எல்லாமே அதுதான் என்ற முடிவுக்குச் செல்லக்கூடாதென்பதே நான் எனக்காக விதித்துக் கொண்ட நெறி.

அந்த வரலாற்று வரைபடத்தில் வைத்து ஒரு தத்துவத்தின் தோற்றம், பரிணாமம் ஆகியவற்றை விளக்கிக் கொள்கிறேன். அது எவற்றுடன் உறவாடியது, எவற்றுடன் முரண்பட்டது, எவற்றைக் கொண்டது, எவற்றைக் கொடுத்தது என வகுத்துக் கொள்கிறேன். அவற்றுக்கு அறிஞர்களின் நூல்களையும் கூடுமானவரை மூலநூல்களையும் பயன்படுத்திக் கொள்கிறேன்

இதை ஏன் சொல்கிறேன் என்றால் வெறுமே சொல்லாராய்ச்சி மூலமோ, சந்தர்ப்பங்களை மாற்றிக்கொண்டு அளிக்கப்படும் அதீதமான விளக்கங்கள் மூலமோ மூலநூல்களை விருப்பப்படி புரிந்துகொள்வதற்கு ஏராளமான வாய்ப்புகள் உள்ளன. நாம் புரிந்துகொள்ளும் விதத்துக்கு வரலாறு சார்ந்த ஆதாரம் உண்டா என்பது நம்மை சமநிலையில் நிறுத்தும் அம்சமாகும்.

இந்திய ஞானமரபை வைதிகம், அவைதிகம் என இருபெரும்பிரிவாகப் பிரிப்பது இந்திய தத்துவங்களைப் புரிந்து கொள்வதற்கு மிக உதவியானது. வைதிகமரபுகள் வேதங்களை மூலநூல்களாகக் கொண்டிருக்கும். அவற்றின் அடிப்படையான ஞானதரிசனம் வேதங்களில் தெளிவான தொடக்கப்புள்ளியைக் கொண்டிருக்கும். அவ்வகையில் பூர்வ மீமாம்சமும் உத்தரமீமாம்சம் என்னும் வேதாந்த மரபும்தான் முழுமையாகவே வேதச்சார்பு கொண்டவை.

சாங்கியம், யோகம், வைசேஷிகம்,நியாயம் என்னும் நான்கு தரிசனங்களுக்கும் வேதங்கள் மூலநூல்களாக ஆரம்பத்தில் இருக்கவில்லை. அவற்றின் மையத்தரிசனம் வேதங்களை ஆதாரமாகக் கொண்டதும் அல்ல. வேதங்களின் மையத்தரிசனத்துக்கு மாறானவற்றையே அவை சொல்கின்றன. பிறகால ஞானமரபுகளில் சமணமும் பௌத்தமும் அவைதிகமரபைச்சேர்ந்தவை.

சாங்கியம் அவைதிக மரபைச் சேர்ந்தது என்பதற்கான தொன்மையான மூன்று முக்கியமான ஆதாரங்கள் உள்ளன. அனேகமாக எல்லா இந்தியவியலாளர்களின் நூல்களிலும் இவை சுட்டிக்காட்டப்பட்டிருக்கின்றன.

1. மகாபாரதம் சாந்தி பர்வத்தில் சம்ஹிதை,பிராமணம், ஆரண்யகம் என்னும் அனைத்து வேதங்களில் இருந்தும் முற்றிலும் வேறுபட்ட இரு தத்துவமரபுகளாக சாங்கியம்,யோகம் இரண்டும் சுட்டப்படுகின்றன. அனைத்துக்கும் மூலகாரணம் மூலப்பிரகிருதியே என்றும் வேறெந்த ஆற்றலும் பிரபஞ்ச உருவாக்கத்தில் பங்கெடுக்கவில்லை என்றும் அதை அறிந்தவனுக்குத் துயரமில்லை என்றும் மகாபாரதம் சொல்கிறது.

2. பாதராயணர் சாங்கிய தரிசனத்துக்கும் உபநிடத ஆதாரங்கள் உண்டு என்று சொல்லப்படுவதைத் தன் வேதாந்த சூத்திரங்களில் கடுமையாகக் கண்டித்து வேதாந்தமன்றி எதையும் உபநிடதங்கள் முன்வைக்கவில்லை என்று வாதிடுகிறார்.

3. சரக சம்ஹிதையில் இறை மறுப்பு நோக்குள்ளதும் வேத விரோத நிலைப்பாடு கொண்டதுமான தரிசனமாகவே சாங்கியம் குறிப்பிடப்படுகிறது.

சாணக்யநீதி போன்ற பிற்கால நூல்களில் இவ்வாறு பல குறிப்புகள் உள்ளன என்கிறார் ரிச்சர்ட் கார்பே. அதனடிப்படையில் சாங்கியம் வேதமரபுக்கு மாறான ஒரு தரிசனம் என்று சொல்கிறார்

சாங்கியம் வைதிகமரபுகளுடன் விவாதித்தே வளர்ந்தது. அத்துடன் சாங்கியத்தை வேதச்சார்புள்ளதாக ஆக்கி உள்ளிழுக்க நெடுங்கால முயற்சிகள் நிகழ்ந்திருக்கின்றன என்றும் அந்த முயற்சிகளை விலக்கித்தான் சாங்கியத்தை நாம் புரிந்துகொள்ள வேண்டும் என்றும் வாதிடுகிறார் கார்பே. அதற்கு அவர் கொடுக்கும் விளக்கங்களை நான் இவ்வாறு தொகுப்பேன்

1. சாங்கிய தர்சனத்தைத் தொகுத்தால் வேதம் சார்ந்த தத்துவங்களின் எந்தத் துணையும் இல்லாமல் தனித்து நிற்கும் தன்மை கொண்ட முழுமையான தர்சனமும் தர்க்கமுறையும் அதற்கிருப்பதைக் காணமுடியும். அதனுடன் இணைக்கப்படும் எல்லா வேதச்சார்புள்ள தத்துவக்கூறுகளும் அதன் மையத்தரிசனத்தை நீர்த்துப்போகச் செய்வனவாகவே உள்ளன.

அதாவது சாங்கியம் என்றாலே அது மூலப்பிரகிருதிவாதம்தான். அதன் தனித்தன்மையும், சிறப்பும் மூலப்பிரகிருதி என்னும் அழிவற்ற பருப்பொருள் உயிருள்ள பிரபஞ்சமாக ஆகியமைக்கான அதன் விளக்கம்தான். அதில் எப்போது வைதிக மரபைச்சேர்ந்த புருஷதத்துவம் பிணைக்கப்படுகிறதோ அப்போதே மூலப்பிரகிருதி என்னும் கருதுகோள் மையமிழக்க ஆரம்பிக்கிறது. அதன்பின் சிருஷ்டிக்குரிய கச்சாப்பொருள் என்ற இடம் மட்டுமே அதற்குள்ளது.

2. சாங்கிய தரிசனத்தின் தொன்மையான மூலநூல்கள் கிடைப்பதில்லை. ஆரம்பகாலத்தில் கபிலரின் நூல் என்று சொல்லப்பட்ட சாங்கிய பிரவசன சூத்திரம் மிகப்பிற்கால நூல் என்று மொழியியல் ஆய்வுகள் நிரூபித்துவிட்டன. [அதைத்தான் நீங்கள் மேற்கோள் காட்டுகிறீர்கள்] ஈஸ்வர கிருஷ்ண சூரியின் சாங்கிய காரிகைதான் கிடைப்பவற்றில் பழமையானது .அந்நூல்கூட சாங்கியதரிசனத்தை வேதமரபு நோக்கி இழுக்க ஆரம்பித்த பிறகு உருவானது. அத்துடன் அதன் பல வரிகள் மிகப்பிற்காலத்தைய இடைச்செருகல்கள் என மொழியாராய்ச்சிகள் காட்டுகின்றன.

3. சாங்கியத்தை நிராகரித்துப் பல்வேறு சிந்தனை மரபுகளைச் சேர்ந்த வைதிகர்கள் எழுதிய பல்வேறு நூல்பகுதிகள் சாங்கியம் வேதச்சார்பற்ற தத்துவமாகவே கருதப்பட்டது என்பதைக் காட்டுகின்றன. பொதுவாக இந்த அவைதிக சிந்தனை மரபின் மூலநூல்கள் பெரும்பாலும் கிடைப்பதில்லை. அவற்றை பரபக்கமாகக் கொண்டு வைதிக மரபினர் எழுதியிருக்கும் வரிகளைக்கொண்டே அவற்றை ஊகிக்க முடிகிறது. அவற்றில் பிற்கால நூல்களில்கூட சாங்கியம் வேத விரோதமானது என்ற மறுப்பு காணப்படுகிறது. தேவிப்பிரசாத் சட்டோபாத்யாய அவ்வாறான நூற்றுக்கணக்கான மறுப்புகளைத் தொகுத்துள்ளார்

அதேபோல திபெத்திய மொழியில் மொழியாக்கம் செய்யப்பட்டுக் கிடைக்கும் பழமையான பௌத்த நூல்களில் சாங்கிய தர்சனம் வேதமறுப்புள்ள தரிசனமாக ஏற்றுக்கொள்ளப்படுவதையும் ஆய்வாளர் சுட்டியிருக்கிறார்கள்.

அனைத்துக்கும் மேலாக நாம் இந்த விஷயத்தைப் புரிந்து கொள்ள முக்கியமாக உதவக்கூடியது இன்றும் நமக்குக் கிடைக்கும் சாங்கிய தத்துவத்தின் கட்டமைப்பேதான்.சாங்கிய தரிசனத்தை ஒட்டுமொத்தமாகப் பார்க்கையில் இரண்டு காலகட்டங்களாக, அல்லது இரு பகுதிகளாக அதை பிரித்துப் பார்த்து தான் புரிந்துகொள்ளமுடியும் என்று காணலாம். நிரீஸ்வர சாங்கியம், ஸேஸ்வர சாங்கியம்.

சாங்கிய தர்சனத்தின் அசல் கட்டுமானத்தில், அதாவது நிரீஸ்வர சாங்கியத்தில், இறைவனுக்கு இடம் இல்லை என்பது தத்துவநோக்கில் அணுகும் எவருக்கும் புரியக்கூடியதே. அதன் அடிப்படையாக இருபப்து ஆதி இயற்கை [மூலப்பிரகிருதி] மட்டுமே. அது பருப்பொருள். அந்தப் பருப்பொருளில் இயல்பான முக்குணங்களும் அவற்றின் சமநிலையை இழப்பதன் விளைவாக பிரபஞ்ச நிகழ்வு உருவாகிறது. அக்குணங்களின் முடிவில்லாத இணைவுகளின் வழியாகவே பிரபஞ்சம் நிகழ்கிறது. வெளியே இருந்து எந்த ஆற்றலும் தேவையில்லை. ஆகவே இந்த தரிசனம் வேதங்களை மூலநூல்களாகக் கொள்ளவோ, வேதத்தின் பிரம்மத்தைத் தன் முழுமுதல் மையமாகக் கருதவோ அவசியமும் இல்லை.

ஸேஸ்வர சாங்கியம் என்னும் இறையுள சாங்கியம் அந்த முக்குணங்களையும் உணரக்கூடிய புருஷன் என்ற கருதுகோளை உள்ளே கொண்டு வருகிறது. மூலப்பிரகிருதி போலவே அவனை பரமபுருஷன் என உருவகித்து அப்படியே பிரம்மத்தை நோக்கிக் கொண்டு செல்கிறது. அதுவே பிற்கால சாங்கியம். பிற்கால சாங்கியநூல்கள் புருஷனை வேதங்கள் சொல்லும் புருஷனாக ஆக்க எல்லா முயற்சிகளையும் மேற்கொள்கின்றன. சாங்கிய மூலநூல்களை ஆராயும் கார்பே அந்நூல்களிலேயே இறையிலா சாங்கியத்தின் மூலக்கட்டமைப்பு அந்நூல்களில் இருப்பதை விரிவாகவே சுட்டிக்காட்டியிருக்கிறார்.

இந்த விரிவான வரலாற்று அடிப்படையில்தான் நான் சாங்கிய தர்சனம் அடிப்படையில் அவைதிக மரபைச் சேர்ந்தது என்றும் பிற்காலத்தில் அது வைதிக மரபுக்குள் கொண்டுவரப்பட்டது என்றும் சொல்கிறேன். இது என் முடிவு அல்ல. கார்பே முதல் அதற்கு மிக நீண்ட ஒரு ஆய்வு வரலாறு உண்டு
----------------------------------

இதைப்பற்றிய என் நிலைப்பாட்டை மிகவிரிவாகவே விளக்க முடியும். பொதுவாகவே தமிழ்ச்சூழலில் இந்தியமெய்ஞ்ஞானம் சார்ந்த விவாதங்கள் மிக அருகிப்போய் விட்டிருப்பதனால் இந்த விஷயங்களைக் குத்துமதிப்பான சொற்களைக்கொண்டே நாம் அணுகிவருகிறோம். தமிழில் வழக்கமாகக் கேட்கப்படும் வினாக்கள் நீங்கள் ஆத்திகரா, நாத்திகரா என்பதும்,உங்களுக்குக் கடவுள்நம்பிக்கை உண்டா என்றும்தான். தத்துவார்த்தமாக மிகவும் பொதுப்படையான வினாக்கள் இவை.

முதல்கேள்விக்குப் பதிலாக அந்த இருநிலைகள் அல்லாமல் வேறு நிலைப்பாடுகள் இல்லையா என்றுதான் கேட்கவேண்டும். இரண்டாம் கேள்விக்குக் ’கடவுள் என நீங்கள் சொல்வது எதை?’ என்றுதான் கேட்கவேண்டும்.

சோழர்காலகட்டம் முதல்,தமிழகத்தில் பெருமதங்கள் வேரூன்றிவிட்டிருக்கின்றன. அவற்றை ஒட்டி உருவான பிரம்மாண்டமான பக்தி இயக்கம்,தமிழகத்தின் இன்றைய கலைகள்,சிந்தனைகள், வாழ்க்கைமுறைகள் எல்லாவற்றையும் தீர்மானித்தது. இன்றும் அதுவே வல்லமைவாய்ந்ததாக நீடிக்கிறது. பக்தி இயக்கம் பக்தியையே ஆன்மீகத்தின் ஒரே முகமாகக் காட்டியது. அந்தப்பக்தியும் பெருமதங்களுக்குள் நிற்கக்கூடியதாக வடிவமைத்தது.

இந்து மெய்ஞ்ஞான மரபின் தொடக்கத்திலேயே ஞானம் x கர்மம் என்ற எதிரீட்டைக் காணலாம். ரிக்வேதமே ஞானகாண்டம் கர்மகாண்டம் என்ற பிரிவினை உடையதுதான். அனுஷ்டானங்கள்,நம்பிக்கைகள் அடங்கியது கர்ம காண்டம். பக்தி அதன் உணர்வு நிலைதான். ஞான மார்க்கம் என்பது தர்க்கமும் உள்ளுணர்வும் முயங்கி அதனூடாக மெய்மையை நோக்கிச் செல்வது. கீதையில்  மீண்டும் மீண்டும் இதைப்பற்றிய விவாதங்களைக் காணலாம்.

இந்து மதத்தின் எல்லாப் பிரிவுகளிலும் பக்தி அளவுக்கே அல்லது பக்தியை விட மேலானதாகவே ஞானமார்க்கம் சொல்லப்பட்டிருக்கிறது.ஆனால் மெல்லமெல்ல பக்தியே முக்கியம் என்ற நிலை உருவானது. நம் பக்தி இயக்கம் உருவாக்கிய நூற்றுக்கணக்கான கதைகளில் ஞானத்தை எளிய முரட்டுபக்தி எளிதில் வென்று சென்றிருப்பதைக் காண்கிறோம் -கண்ணப்ப நாயனாரின் கதை உதாரணம்.

இவ்வாறு ஞானம் என்பதும் பக்தியின் ஒரு பகுதியே என்ற ஒரு நிலை இங்கே உருவானது. தூய ஞானமார்க்கத்தை முன்வைத்த சங்கரரின் பேரில் அமைந்த மடங்களே,சடங்குகளையும் அனுஷ்டானங்களையும் முன்வைப்பவையாக மாறின.

ஆகவே இங்கே கடவுள் நம்பிக்கை என்று சொல்பவர்கள் சொல்லும் கடவுள் என்பது பெருமதங்கள் [சைவம், வைணவம், சாக்தம், இஸ்லாம், கிறித்தவம் போன்றவை] முன்வைக்கும் கடவுள் உருவகம்தான். படைத்தல் காத்தல் அழித்தல் என்ற முத்தொழிலையும் செய்யக்கூடிய, பிரபஞ்சத்தின் நாயகனாக இருக்கக்கூடிய, அனைத்தும் அறிந்த, கருணை நிறைந்த ஒரு மையவடிவம். அந்த சக்திமேல் உனக்கு நம்பிக்கை உண்டா என்பதே அக்கேள்விக்கான அர்த்தமாக இருக்கிறது.

உண்மையில் கடவுள் என்ற கருத்துரு,இந்த வடிவம் மட்டும் கொண்டதல்ல. இன்னும் நுட்பமான,இன்னும் பிரம்மாண்டமான பல வடிவங்கள் அந்தக் கருத்துருவத்திற்கு உண்டு. இந்து மெய்ஞ்ஞான மரபின் ஆதி கடவுளுருவகமான பிரம்மம் என்பது,இதைவிட இன்னும் பிரம்மாண்டமான ஒரு தரிசனம். அதன் பல்வேறு விளக்கங்கள் நம் மரபில் நிறைந்து கிடக்கின்றன. நாம் அவற்றை அறிவதேயில்லை.

இந்தப் பெருந்தெய்வங்களையே பிரம்ம ஸ்வரூபம் என்று சொல்லி அந்த மூல தரிசனத்துடன் பிணைத்துத்தான் பக்தி இயக்கத்தின் ஞானிகள் சிறப்பிக்கிறார்கள். அதாவது பிரம்மம் என்ற பிரம்மாண்டமான தரிசனத்தில் இருந்து கைக்குச் சிக்கும்படி அள்ளப்பட்ட சிறிய தரிசனங்களே சிவன் விஷ்ணு முருகன் போன்ற நம் தெய்வ உருவகங்கள்.

ஞானமார்க்கம், நம்பிக்கையின் அடிப்படையில் இயங்குவதல்ல. தேடலின் அடிப்படையில் இயங்குவது. கடவுள் நம்பிக்கை உண்டா என ஒரு ஞானமார்க்கியிடம் கேட்கக்கூடாது. நம்பிக்கை இருந்ததென்றால் அவரது ஞானமார்க்கம் முடிவுற்றது, அவர் விடைகளை அடைந்துவிட்டார் என்பதே அர்த்தமாக இருக்கும். அவர் தேடுவது கடவுள் என்ற நம்பிக்கையை அல்ல, கடவுள் என்ற சுய அறிதலை. அல்லது சுய அனுபவத்தை.

இந்து மரபில் பக்தி இயக்கம் உருவாக்கும் கடவுள் நம்பிக்கைக்கு அப்பாற்பட்ட விரிவான அறிவியக்கம் ஒன்று உண்டு. அதன் மையமாக உள்ளது வேதாந்தம். அதன் அடுத்த படி அத்வைதம் . நாராயணகுரு அத்வைதி. நித்ய சைதன்ய யதி அத்வைதி. நான் அவரது மாணவன். நித்யாவும்,அவரது ஆசிரியர் நடராஜ குருவும்  எந்தக் கோயிலுக்கும் சென்றவர்களல்ல. எந்தச் சடங்குகளிலும் நம்பிக்கை கொண்டவர்கள் அல்ல. அவர்களிடம் நீங்கள் கடவுள்மேல் பக்தி கொண்டவரா என்று கேட்டிருந்தால் இல்லை என்றே சொல்லியிருப்பார்கள்.

வேதாந்தமும் அத்வைதமும் உருவகிக்கும் கடவுள்,பிரபஞ்சத்துக்கு வெளியே நின்று பிரபஞ்சத்தைப் படைத்துக் காத்து அழிக்கும் ஒரு புறச்சக்தி அல்ல. எந்த அலகிலா ஆற்றல் பிரபஞ்சமாகவும் நாமாகவும் இங்குள்ள அனைத்துமாகவும் தன்னை வெளிப்படுத்தியிருக்கிறதோ அதுதான். அதைத்தான் ஈஸாவாஸ்யம் இதம் சர்வம் [இங்குள்ளதெல்லாம் இறையே] என்றும் அது நீயே [தத்வமசி]  என்றும் அகம் பிரம்மாஸ்மி [நானே இறை] என்றும் உபநிடதங்கள் சொல்கின்றன

நான் அதில் நம்பிக்கை கொண்டவன். என்னுடைய இறைவனை நான் வழிபட வேண்டும் என்றில்லை. பிரார்த்தனை செய்யவேண்டுமென்பதில்லை. அந்த  அலகிலா காலவெளியாற்றலை என் முற்றத்தில் துளிர்க்கும் புல்நுனியில் என்னால் உணர முடிந்தால் போதும். அந்த இரண்டின்மை உணர்வையே வேதாந்தம் மெய்ஞ்ஞானம் என்கிறது.

வேதாந்த்ததின் மெய்ஞ்ஞானத்தின் இன்னொரு முகமே பௌத்தம் முன்வைப்பது. அதன் கடவுள் என்பது மகாதர்மம். நீர் ஓடுவதும் பாறை அங்கேயே இருப்பதும் அவற்றின் தர்மங்கள். அத்தகைய கோடானுகோடி தர்மங்களால் ஆனது இப்பிரபஞ்சம். அந்த ஒட்டுமொத்த தர்மங்களின் கூட்டையே மகாதர்மம் என்கிறார்கள். பிரபஞ்சநெறி அது. அது பிரபஞ்சத்திற்கு வெளியே இல்லை. பிரபஞ்சம் இருப்பதனால் அது இருக்கிறது. அது இருப்பதனால் பிரபஞ்சம் இருக்கிறது.

இந்த இறையுருவகங்களுக்கும் மதங்களின் இறையுருவகங்களுக்கும் பெரிய வேறுபாடு உண்டு என்பதைச் சொல்லாமலேயே புரிந்துகொள்வீர்கள். மதங்களின் நோக்கில் இது நாத்திகமே. நாத்திக நோக்கில் இது ஆத்திகம். ஆனால் நவீன அறிவியலுடன் எந்த மோதலும் இல்லாத பிரபஞ்ச தரிசனம் இது. இந்திய மெய்ஞ்ஞான தரிசனங்களில் முதலில் உருவானதும் இதுவே. மையமானதும் இதுவே. இதை உள்வாங்க முடியாதவர்களுக்காக, லௌகீகத்தில் இதை பொருத்த முடியாதவர்களுக்காகவே பிற இறைத்தரிசனங்கள் உருவாயின.

எந்த இந்துக் கடவுளையும் இந்த இருமை நிலையில் வைத்தே வழிபடுகிறார்கள். அறியமுடியாத அலகிலா ஆற்றலாகவும் உருவம் கொண்ட இறைவடிவமாகவும் அதை ஒரே சமயம் வணங்குகிறார்கள்.

ஆத்திகம் நாத்திகம் என்ற எளிய பிரிவினை,ஆபிரகாமிய மதங்களுக்கு மட்டுமே பொதுவாகப் பொருந்தக்கூடியது . பிரபஞ்சத்தைப் படைக்கும் காக்கும் அழிக்கும் ஒரு புறச்சக்தியாக, ஒரு இருப்பாக, ஓர் ஆளுமையாக அவர்கள் கடவுளை நினைக்கிறார்கள். அந்தக்கடவுள் இருக்கிறார் என நம்புகிறவன் ஆத்திகன். நம்பாதவன் நாத்திகன். [அஸ்தி என்றால் இருப்பு. இருப்பை நம்புகிறவன்,இருப்பை மறுப்பவன் என்று இச்சொற்கள் பொருள்படுகின்றன]

வேதாந்தம் பௌத்தம் போன்ற மரபுகளின் இறையுருவகங்கள் இந்த இருமையைக்கடந்தவை. இப்படிச்சொல்லலாம். நீங்கள் அந்தப்பக்கத்தில் நின்று பார்க்கும் அதை நான் இந்தப்பக்கத்தில் நின்று பார்க்கிறேன். நமக்குள் முரணியக்கம் உண்டு, முரண்பாடே இல்லை
-------------------------------------------------------------

The world is regarded as maya in the Advaita System. The worldly objects undergo change and therefore are not real. Brahman alone is real. Samkara says: ' What is eternal cannot have a begining, and whatever has a begining is not eternal.' What is the relationship between the Brahman and the world? He is of the opinion that the question itself is not legitimate and therefore impossible to answer. When one has realized the absolute Bhahman the question of relation of Brahman to the worldly objects does no more remain valid. Even logically, if Brahman alone exists, the question of relating Brahman to the world does not arise. A relation can be established only when two distincts exists, but the Advaita says nothing exists in the world except the Brahman. Explaining this Dr. S. Radhakrishnan says: ' Brahman and the world are non-different, so the question of the relation between the two is an admissible one. The world has its basis in Brahman. But the Brahman is and is not identical with the world. It is, because the world is not apart from Brahman; it is not because Brahman is not subject to mutations of the world.' The mind perceives the world as reality, but as soon as the reality of the Brahman is realized the world fades away

---------------------------------------------------------------------------------------------

Samkara holds that it is impossible to logically explain the relation between Brahman and the world. He examines different views and finds that all are unsatisfactory. To hold that infinite Brahman is the cause of the finite world and creates it, amounts to accepting that the infinite is subject to limitations of time. Cause and effect imply succession. If we say that Brahman is the cause and the world is the effect, it will tantamount to acceptance of two identities namely Brahman and the world. Moreover, how can the infinite unconditioned be the cause of the finite world? How can we ascribe action to the infinite? For him both are identical and it is a case of eternal co-existence in temporal sense. ' The effect is the manifested world begining with akasa; the cause is the highest Brahman. With this cause, in the sense of the highest reality, the effect is identical, having no existence beyond it. (Samkara Bhasya on Brahma Sutra, ii.1.14) The world seems to be so because of lack of insight.

      Samkara does not hold the view that Brahman, either in whole or in part, changes into the world. If the whole changes, the Brahman is before our eyes and therefore there is nothing to seek. If it is the part only, then being capable of partition, it is not eternal. Scriptures hold that the Brahman is devoid of parts. When either partially or totally it changes into the world, it becomes a different substance and therefore no longer independent. The absolute cannot be relative.

      Samkara says that there are two types of causality. One is vivartopadana where the cause without undergoing any change produces effect. The other is parinamopadana where the cause itself is transformed in producing the effect. Vivarta means perversion. He brings out that the phenomenal world is the translation of the absolute Brahman at the plane of time and space. Silver appears to be present in the shell, though in fact it is not. Integrity of the the cause is not disturbed in this illustration. In the same manner the Brahman appears as the world of mutiplicity though it remains unchanged.

     Any effort to connect the Brahman with the phenomenal world is bound to end in failure. No system could logically establish the connection between the two. Samkara says: ' To show how and why the universe is, so that finite existence belongs to it, is utterly impossible. That would imply understanding of the whole not practicable for a mere part.' Maya, thus, points out a gap in our knowledge. .

---------------------------------------